ВІЙНА ЦЕ МИР

СВОБОДА ЦЕ РАБСТВО

НЕУЦТВО ЦЕ СИЛА

Шедевр дистопічної літератури, «1984» Джорджа Орвелла є знаковим текстом фантастично-політичного жанру. Написаний у 1948 році, цей роман передбачив багато соціально-політичних характеристик розвиненої сучасності, але наскільки похмурі прогнози Орвелла справді здійснилися і яким чином влада реалізує свої цілі контролю над громадянами?

Орвелл черпав натхнення з великих диктатур 20 століття, за якими він уважно спостерігав. Режим «Великого Брата» можна порівняти з нацишизмом-фашизмом у його воєнних аспектах, мілітаризації суспільства та пошуку ворога суспільства: образ «зраДника» Голдстейна навмисно змодельований Орвеллом на основі єврейського стереотипу, яким він зображувався в пропаганді крайніх правих.

Проте не можна заперечувати, що система, описана в романі, набагато ближча до радянського тоталітаризму. Характеристики соціальної організації, описані в «1984», явно комуністичні: суспільство є колективістським, немає помітних відмінностей у соціальному статусній ієрархії, за винятком членів партії та звичайних громадян, індивідуальні особистості є слабкими та легко піддаються впливу. Зрештою, сама правляча партія називається «англійським соціализмом» (інгсоц).

Але найбільше вражає все більш очевидна паралель між глобалізованим суспільством та орвелллівською дистопією. Фактично, глобалізм є логічним розвитком комунізму, апарат шпигунства та цензури якого він перейняв: сучасні технологічні засоби пропонують політикам інструменти контролю над масами, які привели б у захват СТАЗІ, політичну поліцію комуністичної Німеччини…

Серце марксистської ідеології — це придушення індивідуальних свобод, і не має великого значення, чи досягається це через систему вільного ринку. І якщо комунізм знайшов противагу в західному блоці, то сьогодні глобалізм не має структурованої опозиції!

«Думкозлочин» — це встановлена реальність, особливо під розмитим і всеосяжним заголовком «дискримінація», справжня паспарту для дискредитації та нападу в правовому полі на будь-який світогляд, який не відповідає побажанням глобалістських олігархій.

«Сексозлочин» також є реальністю, досить близькою до того, як її уявляв Орвелл. За винятком того, що англійський письменник у своєму оповіданні також вважав гомосексуалізм девіантною поведінкою (як це було в Радянському Союзі). Речі з цієї точки зору виявилися зовсім іншими: справді, навіть для такого провидця, як Орвелл, було важко уявити, що обожнювання гомосексуалізму стане головним інструментом завоювання політичного консенсусу!

У глобалізмі гетеросексуальні стосунки розглядаються як поведінка, яка повинна підлягати суворому нагляду з боку інститутів, що виконують ту саму функцію, яка в романі доручена «Молодіжній антисесуальній лізі», одній із найпотужніших політичних організацій «Великого Брата». Активісти Молодіжної антисесуальної ліги — це точний портрет сучасних феміністок, натхненних сектофобською та мізандричною мораллю, яку пропагують ідеологізовані жінки та заповзяті чоловіки, які їм підігрують. Ці уривки з «1984» здаються написаними в сьогоденні:

«Завжди жінки, а найбільше молоді, були найзапеклішими прихильницями партії, поціновувачками гасел, аматорками-шпигунками та шукачками іновірства…»

«Існували навіть такі організації, як Молодіжна антисесуальна ліга, яка виступала за повний целібат для обох статей. Усі діти повинні були народжуватися за допомогою штучного запліднення (АРТСЕМ, як це називалося новомовою) та виховуватися в державних закладах. Вінстон розумів, що це не сприймалося зовсім серйозно, але чомусь вписувалося в загальну ідеологію партії. Партія намагалася вбити інстинкт сексу, а якщо його неможливо вбити, то спотворити та забруднити його. Він не знав, чому так, але це здавалося природним, що так має бути. І що стосується жінок, зусилля партії здебільшого увінчалися успіхом».

Розмноження в режимі «1984» мало відбуватися штучним шляхом, із поступовим відмовою від «природного» шляху: цей прогноз пунктуально виконується…

У той же час інгсоц надавав масам широке використання порнографії, тобто заохочував сексуальність, яку переживають лише у віртуальний та знеособлений спосіб, так само як і сьогодні!

Але, мабуть, найближчим аспектом до сучасної реальності є дисципліна приватної власності, офіційно скасованої, але з партійною олігархією, яка контролює всі ресурси. Ось як Орвелл описує новий соціальний лад:

«Вже давно було зрозуміло, що єдиною надійною основою олігархії є колективізм. Багатство та привілеї найлегше захищати, коли вони є спільними. Так зване “скасування приватної власності”, яке відбулося в середині століття, означало, по суті, концентрацію власності в набагато менших руках, ніж раніше: але з тією різницею, що новими власниками була група замість маси окремих людей».

Подумайте про модель суспільства, нав’язану глобалізацією: невелике коло надзвичайно багатих людей і величезна множина збіднілих людей, які, можливо, вірять, що досягли рівності, тому що беруть участь в антирасистських демонстраціях, розмахуючи веселковими прапорами…

Практика «двох хвилин ненависті» також наближається до великих полювань на відьом, які система сьогодні організовує проти дисидентів, справжніх чи уявних: націоналістів, расистів, гомофобів, мачо або простіше конспірологів чи прихильників альтернативних культур вказують як елементи, що порушують спокійне життя та добробут (?!?) глобалізованого суспільства. І подібно до Голдстейна з роману, ці «вороги» мають усі ознаки чогось, чого навіть не існує, і що штучно створюється медіа-системою, щоб запропонувати зручного цапа-відбувайла для розчарувань маси, здичавілої в злиднях і неуцтві!

Щодо «новомови», то достатньо згадати культурний геноцид, який «політкоректність» здійснює над мовною та історичною спадщиною, яку людство виробило тисячоліттями. Ми недалеко від «віршувальної машини», яка виробляє похмуру та незначущу літературу, щоб нікого не «роздратувати»!

Ось як Орвелл описує текст пісні, розробленої для розваги мас:

«Це була одна з незліченних подібних пісень, опублікованих на благо пролів підвідділом Музичного відділу. Слова цих пісень складалися без будь-якого людського втручання взагалі на інструменті, відомому як віршувач. Але жінка співала так мелодійно, що перетворила жахливий мотлох на майже приємний звук».

Щодо «контролю над минулим», у нас вже є закони, які навязують державну правду про історію! Сприйняття минулих подій є вирішальним для інтерпретації сьогодення, тому політика втрутилася в це питання за співучасті великої кількості самозваних «інтелектуалів», які охоче сприяють придушенню свободи досліджень.

Неймовірно актуальним є опис психології «ортодоксальних», тобто тих, хто інтернаціоналізував ідеологію влади, підкоряючись її диктату, навіть не усвідомлюючи цього:

«Від члена партії вимагається мати не лише правильні думки, а й правильні інстинкти. Багато з переконань і ставлень, яких від нього вимагають, ніколи не висловлюються прямо і не можуть бути висловлені без оголення суперечностей, притаманних інгсоцу. Якщо він є людиною, природно ортодоксальною (новомовою ДОБРОДУМ), він за будь-яких обставин знатиме, не замислюючись, яке вірування є істинним чи бажаною емоцією. Але в будь-якому разі ретельне ментальне тренування, пройдене в дитинстві та згруповане навколо слів новомови СТОП-ЗЛОЧИН, ЧОРНОБІЛ та ДВОДУМСТВО, робить його не бажаючим і нездатним занадто глибоко замислюватися над будь-яким питанням взагалі».

У цьому описі надто очевидний портрет сучасного людства, одурманеного глобалістською медіа-системою, яка індоктринує його від колиски до труни. Середня людина тепер зведена до психічного трупа, своєрідного зомбі, який рухається без власної волі в напрямках, нав’язаних системою.

Практика «дводумства», отже, є тим, що більше за будь-що інше наближає атмосферу роману до лицемірства «політкоректності», справжнього феномену дисоціації особистості, який тепер став фундаментальною рисою масової психології в 21 столітті: низка думок і поведінки, які ніхто не вважає прийнятими без кліпання очима і які мовчки приймаються беззастережно. У новомові таких людей називають «добромужами». Орвелл говорить з нами в таких термінах про спосіб міркування, який стоїть поза будь-якою можливістю критичного аналізу:

«І оскільки партія повністю контролює всі записи і так само повністю контролює розуми своїх членів, з цього випливає, що минуле є тим, яким партія вирішить його зробити. З цього також випливає, що хоча минуле є змінним, воно ніколи не було змінене в жодному конкретному випадку. Бо коли воно відтворене в будь-якій формі, необхідній на даний момент, тоді ця нова версія Є минулим, і жодне інше минуле ніколи не могло існувати. Це справедливо навіть тоді, коли, як це часто буває, одна й та сама подія повинна бути змінена до невпізнанності кілька разів протягом року. Увесь час партія володіє абсолютною істиною, і очевидно, що абсолют ніколи не міг бути іншим, ніж він є зараз.

Можна побачити, що контроль над минулим залежить перш за все від тренування пам’яті. Переконатися в тому, що всі письмові записи узгоджуються з ортодоكسією моменту — це лише механічний акт. Але також необхідно ПАМ’ЯТАТИ, що події відбувалися бажаним чином. А якщо необхідно переставити свої спогади або маніпулювати письмовими записами, тоді необхідно ЗАБУТИ, що ви це зробили. Цю хитрощі можна вивчити, як і будь-яку іншу розумову техніку. Її вивчає більшість членів партії, і, безумовно, всі розумні, а також ортодоксальні. У старомові це називається, відверто кажучи, “контролем реальності”. Новомовою це називається ДВОДУМСТВОМ, хоча дводумство включає в себе багато іншого. ДВОДУМСТВО означає здатність утримувати дві суперечливі віри в розумі одночасно і приймати обидві. Партійний інтелектуал знає, в якому напрямку повинні бути змінені його спогади; тому він знає, що грається з реальністю; але за допомогою дводумства він також задовольняє себе тим, що реальність не порушується. Цей процес має бути свідомим, інакше він не виконуватиметься з достатньою точністю, але він також має бути несвідомим, інакше він принесе з собою відчуття фальші, а отже, і провини. Дводумство лежить у самому серці інгсоцу, оскільки суттєвим актом партії є використання сві。домого обману при збереженні цілеспрямованості, яка супроводжує повну чесність. Говорити свідому брехню, щиро вірячи в неї, забувати будь-який факт, який став незручним, а потім, коли це знову стає необхідним, витягати його з забуття настільки довго, наскільки це потрібно, заперечувати існування об’єктивної реальності і весь час брати до уваги реальність, яку заперечуєш — все це вкрай необхідно. Навіть використовуючи слово ДВОДУМСТВО, необхідно здійснювати дводумство. Бо використовуючи слово, людина визнає, що маніпулює реальністю; новим актом дводумства людина стирає це знання; і так до нескінченності, коли брехня завжди на один крок попереду істини. Зрештою, саме за допомогою дводумства партія змогла — і, наскільки нам відомо, може продовжувати протягом тисяч років — зупинити хід історії».

Це саме те, що сталося з глобалізмом: враження, що історія зупинилася, що більше немає розвитку, жодних змін, жодної модифікації людських справ: образ, який система малює сама про себе, — це образ людства, яке досягло месіанської «повноти часу», своєрідного раю на землі, в якому вирішені всі проблеми, подолані всі труднощі, все доступно кожному…

Для тих, хто все ще має певний зв’язок з реальністю, складається враження, що ні для кого нічого немає… але на маси риторика безмежного прогресу все ще діє гіпнотично!

У романі навіть опозиція до системи є… створенням самого режиму для виявлення та нейтралізації будь-яких опонентів! Таким чином, у глобалізмі ми бачимо політичні партії, які презентують себе як альтернативи, що розм’якшуються та поглинаються системою з вражаючою швидкістю. Що стосується примарних підпільних груп, які час від часу з’являються в новинах, вони насправді здаються малоймовірними і мають усі ознаки медіа-вигадок, щоб налякати лоботомізовані маси.

І на закінчення слід зазначити, що Орвелл просто описував те, чого можна досягти за допомогою сили ідеології та пропаганди, інструментів значної ефективності, але які сьогодні здаються витісненими найновішими методами контролю над розумом, методами, про які мало офіційної інформації, але які ми можемо легко уявити…

Можливо, у 21 столітті вже навіть немає потреби в «Міністерстві правди»!

***

Текст перекладено з італійської на українську Google Gemini у 2026 році

***

Text translated from Italian to Ukrainian by Google Gemini in 2026

La vera ode alla Provvidenza

Dumas e Manzoni, chi ha fatto centro?

***

Alessandro Manzoni pubblica I promessi sposi nella sua forma definitiva fra il 1840 e il 1842, dopo una lunga elaborazione iniziata negli anni Venti dell’Ottocento, quando la letteratura italiana comincia a interrogarsi sul rapporto fra individuo, storia e società. Ambientato nella Lombardia del Seicento, sotto dominazione spagnola, il romanzo racconta le vicende di Renzo e Lucia sullo sfondo di carestie, guerre, soprusi, epidemie. Per Manzoni, cattolico profondamente impegnato nella comprensione del rapporto fra fede e storia attraverso la letteratura, questo mondo dominato dall’ingiustizia non è tuttavia privo di senso: nel disordine degli eventi umani egli cerca la presenza e la forza misteriosa della Provvidenza.

Alexandre Dumas pubblica Il conte di Montecristo a puntate, sul Journal des Débats politiques et littéraires, quotidiano liberal-orléanista, fra il 1844 e il 1846, nel pieno della grande stagione del romanzo d’appendice francese, e costruisce una delle più celebri macchine narrative dell’Ottocento. La storia della vendetta di Edmond Dantès, sullo sfondo della Francia tormentata della Restaurazione. Dumas, scrittore popolare e prodigiosamente prolifico, sembra muoversi in un universo molto diverso da quello morale e religioso di Manzoni; eppure proprio la vicenda di Edmond Dantès finisce per porre una domanda sorprendentemente vicina a quella dei Promessi sposi: fino a che punto l’uomo può interpretare gli eventi della propria vita come opera della Provvidenza, e soprattutto in che cosa possiamo davvero sperare, quando tutto in noi e attorno a noi sembra andare a rotoli?

Cominciamo a riflettere dai Promessi Sposi. Renzo e Lucia (promessi sposi) vengono separati, perseguitati, travolti dalla guerra, dalla carestia e dalla peste, ma alla fine si ritrovano, si sposano, hanno dei figli e riescono a costruire una vita serena; Don Rodrigo muore, l’Innominato si converte, padre Cristoforo torna a incrociare la vicenda dei protagonisti e, dopo tanta sofferenza, l’intreccio si ricompone in un ordine, un’armonia, che appare tanto più rassicurante quanto più drammatico era stato il caos precedente.

Tutto è bene quel che finisce bene. La lettura tradizionale (quella dei tempi del liceo) ci invita allora a vedere in questa ricomposizione l’opera della Provvidenza, quasi che la storia di Renzo e Lucia fosse la narrativa di un principio teologico caro a Manzoni: gli uomini possono smarrirsi, soffrire e persino essere apparentemente sconfitti, ma una mano invisibile conduce gli eventi verso un bene che, alla fine, trionfa.

Eppure è proprio questa evidenza a insospettirci, perché, se proviamo per un momento a sottrarci alla formula scolastica per prendere sul serio il significato teologico della parola «Provvidenza», dobbiamo chiederci che cosa distingua davvero la provvidenza manzoniana da un semplice lieto fine.

Un lieto fine, infatti, non è altro che una conclusione nella quale le tensioni accumulate durante la storia vengono finalmente risolte, tutto quel che era stato spezzato si ricompone. Ed è proprio il caso dei Promessi Sposi: gli amanti si ricongiungono, il cattivo viene punito, il dolore trova una compensazione e il lettore può chiudere il libro con la rassicurante certezza che, dopo essere stato sconvolto, il mondo abbia ritrovato un giusto equilibrio.

La Provvidenza cristiana dovrebbe essere qualcosa di molto più complesso, perché Dio non promette affatto che tutto (o qualcosa) in questa vita si concluderà secondo i nostri desideri, né che il giusto sarà necessariamente ricompensato e il malvagio punito, perché il significato ultimo dell’esistenza non coincide con ciò che accade all’uomo nel breve intervallo della nostra vita terrena. Se questa distinzione è corretta allora il matrimonio di Renzo e Lucia non è affatto espressione della Provvidenza: è un segno, piuttosto, di una scelta narrativa del Manzoni.

Certamente, direte voi, la Provvidenza nei Promessi sposi non protegge affatto i protagonisti dal male. Lucia viene rapita, Renzo rischia di essere travolto dalla violenza politica e popolare, la carestia porta fame nelle case, la guerra sconvolge il territorio e la peste attraversa Milano e la Lombardia senza risparmiare né innocenza né infanzia. Manzoni, naturalmente, non è ingenuo e non sostiene mai che chi crede in Dio sia immune dalla sofferenza; al contrario, uno dei tratti più profondi del suo romanzo consiste proprio nel mostrare che la fede non è un’assicurazione contro il dolore.

La peste diventa il banco di prova decisivo, perché davanti alla morte di massa diventa impossibile sostenere una concezione elementare della Provvidenza come sistema attraverso il quale Dio distribuisce agli uomini ciò che meritano. La peste non colpisce soltanto i malvagi, non risparmia gli innocenti; non elimina soltanto coloro che hanno esercitato il potere con violenza, ma anche coloro che non hanno avuto alcuna possibilità di difendersi; e soprattutto porta via giovani e bambini che non hanno avuto nemmeno il tempo di trasformare la propria vita in una storia morale compiuta.

Prendiamo la figura di Cecilia, che è quasi insostenibile, perché davanti a quella bambina morta di peste tutto si scompone. Cecilia non è un personaggio che deve ricevere una lezione, non è una peccatrice che deve essere ricondotta al bene, non è un Renzo o una Lucia che possono attraversare una prova e uscirne dall’altra parte; è una bambina che muore, e la sua morte non viene compensata da niente. La sua vicenda ci ricorda che, accanto ai pochi personaggi che il romanzo segue fino alla conclusione, esiste una massa sterminata di uomini e donne che non ricevono nessun compenso, nessuna seconda possibilità, nessuna ricompensa visibile. Che cosa ne è, allora, di tutti i bambini morti di peste? Che cosa ne è delle vittime delle angherie dei potenti che non hanno mai ottenuto soddisfazione? Che cosa ne è di coloro che hanno perso la casa, la famiglia, la salute o la vita senza che la storia concedesse loro un risarcimento? Perché la Provvidenza si manifesta così chiaramente nella vicenda di Renzo e Lucia mentre ignora brutalmente tante persone? Manzoni non ci propone granché per rispondere a questa problematica.

Questo ci deve far capire che la questione della Provvidenza non va banalizzata: la felicità terrena non è il criterio ultimo dell’esistenza, perché la salvezza non coincide con il successo, la morte non costituisce necessariamente la fine e il rapporto fra Dio e l’uomo non può essere misurato attraverso la distribuzione di fortune e sventure. In questa prospettiva, anche la vittima che non riceve giustizia sulla terra è figlia della Provvidenza, perché la storia terrena non esaurisce la storia di ogni uomo o dell’uomo.

Proprio questa Provvidenza, se presa sul serio, rende ancora più difficile capire perché il romanzo del Manzoni debba offrirci una conclusione così rassicurante. Se la Provvidenza non significa che la vita terrena finirà bene, se il matrimonio, la prosperità e la sicurezza non sono il criterio con cui Dio manifesta il proprio favore, allora perché Renzo e Lucia devono arrivare a tutto questo? Perché il romanzo ha bisogno di restituire loro ciò che desideravano? Non si rischia cosi di confondere la vera Provvidenza cristiana con le forme classiche dell’happy ending letterario?

La domanda non vuole essere né sacrilega né provocatoria, ma è precisamente qui che la distinzione fra teologia e narrativa diventa interessante: sela Provvidenza non ha bisogno di un lieto fine, allora perché i Promessi Sposi ne avevano bisogno?

Il matrimonio è la forma attraverso la quale il romanziere rende visibile, sul piano narrativo, la possibilità che il bene possa emergere dalle vicende del male, ma non costituisce una dimostrazione della Provvidenza stessa. Se Renzo fosse rimasto povero e solo, se Lucia non fosse mai riuscita a sposarlo, se entrambi fossero morti durante la peste, la teologia della Provvidenza non sarebbe per questo diventata più debole; sarebbe semplicemente venuto meno il lieto fine. E forse è proprio qui che la nostra abitudine a leggere Manzoni in chiave edificante rischia di confondere due cose che sarebbe più interessante tenere separate: la fede nella Provvidenza e il bisogno umano di vedere le fratture narrative ricomporsi.

È significativo, del resto, che i momenti nei quali la Provvidenza appare più autenticamente religiosa nel romanzo si presentino quando non esiste ancora alcuna garanzia di un esito felice. Quando Lucia, prigioniera dell’Innominato, si affida a Dio senza sapere se uscirà viva da quella situazione, non possiede alcuna delle rassicurazioni che il finale ci offrirà. Non sa se tornerà da Renzo, non sa quale sarà il destino della propria vita, non sa se la sofferenza che sta attraversando verrà mai ricompensata; può soltanto affidarsi a qualcosa che non controlla e di cui non conosce l’esito. In quel momento la Provvidenza non coincide con la certezza che «alla fine andrà tutto bene», perché Lucia non sa affatto se andrà bene; coincide con la possibilità di continuare a credere anche quando l’esito rimane nascosto. Ed è forse in quel capitolo che troviamo una forma più autentica di fede cristiana.

Dobbiamo quindi riconoscere che non è il finale dei Promessi Sposi a fare dell’opera un’ode alla Provvidenza, anzi, è proprio il finale che rischia di confondere e mischiare quanto scritto di buono prima!

È a questo punto che il confronto con Dumas diventa sorprendentemente fecondo, perché Il conte di Montecristo, romanzo che nessuno presenterebbe come un’opera sulla Provvidenza (né nel senso manzoniano del termine, né in termini propriamente cattolici), sembra proporre una concezione della stessa idea molto più profonda e, proprio per questo, forse più vicina alla struttura reale dell’esistenza. Dumas non costruisce un universo nel quale tutte le cose tornano al loro posto; al contrario, il suo romanzo procede attraverso una serie di distruzioni irreversibili e il suo protagonista scopre progressivamente che nessuna intelligenza, ricchezza o potere possono restituire ciò che la violenza aveva distrutto. Nessuna qualità (morale, fisica, intellettuale, materiale) acquisita da Dantès è in misura di renderlo onnipotente, invincibile, insensibile.

Edmond Dantès non si vedrà mai restituire la vita che gli era stata orribilmente sottratta. Può scappare dalla prigione del Château d’If, può diventare il Conte di Montecristo (grazie all’abate Faria), può accumulare una fortuna immensa, può assumere identità diverse, può costruire con una precisione quasi sovrumana la propria vendetta e può finalmente distruggere coloro che lo hanno venduto, è un mostro di cultura e intelligenza, ma non può restituire a se stesso la vita che aveva davanti a sé prima di essere gettato in cella. Non può riportare in vita suo padre, non può cancellare la propria trasformazione, non può tornare a essere il giovane e ingenuo marinaio che era e, soprattutto, non può semplicemente sposare Mercedes come se il tempo non fosse passato. Mercedes ha avuto una vita durante la sua assenza, ha conosciuto il dolore, ha avuto un figlio, ha compiuto delle scelte; Edmond, nel frattempo, è diventato qualcun altro. Un altro uomo. Il Conte di Montecristo è più una reincarnazione dell’abate Faria stesso, una prolungazione dell’umanista italiano incontrato in prigione, piuttosto che un Edmond semplicemente cresciuto e maturato. L’Edmond, cosi com’era entrato in cella, è morto. La coppia Edmond e Mercedes non è più possibile. Il loro amore appartiene a un passato che non esiste più e nessuna vendetta può renderlo nuovamente possibile.

Questo è forse uno degli aspetti più profondi del romanzo di Dumas, perché significa che la giustizia non coincide con la restituzione, né con la ricompensa. Edmond può punire chi lo ha rovinato, ma non può recuperare ciò che ha perso; può distruggere i responsabili del proprio passato, ma non può cancellare il passato stesso. Potrebbe calpestare il dolore di Mercedes, ma sceglie di risparmiarle almeno la perdita del figlio, un figlio frutto di un finto amore con un finto uomo. Sceglie di lasciarle quel figlio che Edmond avrebbe dovuto e voluto avere con lei.

Il mondo che rimane dopo la sua vendetta non sarebbe esistito se Edmond non fosse stato imprigionato, e proprio per questo l’uragano della vendetta non ha la forma rassicurante del ritorno all’ordine spezzato.

Anche gli altri personaggi subiscono questa legge dell’irreversibilità. Fernand muore, Villefort viene distrutto, Caderousse soccombe, Danglars viene umiliato. Certo, Maximilien può ricominciare, ma ricominciare non significa tornare indietro; Haydée può essere liberata, ma la libertà non coincide con la restituzione del regno che ha perso. Il suo passato non viene cancellato, suo padre non ritorna, il mondo che avrebbe dovuto essere suo non le viene restituito come premio per la sua sofferenza.

Rimane la libertà, e forse è proprio questo il punto.

Perché Haydée e Edmond che partono rappresentano una possibilità molto diversa da quella del lieto fine tradizionale: ottengono la libertà, la possibilità di avere un futuro. È una compensazione apparentemente più povera, se misurata secondo la logica narrativa del «vissero felici e contenti», ma è anche una possibilità molto più vicina alla realtà, dove la vita consiste nel ricominciare una nuova avventura. Dumas non ha bisogno di fingere che il mondo sia giusto; gli basta mostrare che, dentro un mondo irrimediabilmente ferito, qualcuno può ancora sperare.

E proprio qui si comprende la differenza fondamentale fra la Provvidenza intesa come ricomposizione e quella che potremmo leggere nel Conte di Montecristo come apertura: fede e speranza. Dumas non dice che i buoni saranno felici, ci mostra invece un mondo nel quale alcuni vengono puniti, alcuni muoiono, alcuni vengono salvati, alcuni devono ricominciare da zero e altri rimangono con ferite che nessuna conclusione narrativa può cancellare. Il puzzle resta incompiuto non per una debolezza della sua costruzione ma perché la sua incompiutezza costituisce precisamente ciò che Dumas vuole lasciare al lettore: la sensazione che la vita non sia un problema matematico del quale possediamo la chiave risolutiva. La vita non è interamente nelle nostre mani, a disposizione dei nostri desideri, dei nostri sogni, del nostro potere, dei nostri algoritmi. La vita è tra le mani della Provvidenza. Di Dio.

È significativo, allora, che l’ultima formula del Conte di Montecristo sia «attendre et espérer», perché quelle parole acquistano un peso maggiore se vengono confrontate con il lieto fine manzoniano.

Questo espérer non viene da espoir (desiderio), ma dal più profondo espérance (Speranza ultima, speranza in qualcosa di più, di qualcosa che viene da Dio, con Dio). Un termine legato alla fede, perché fede e provvidenza non possono essere separate. Aspettare e sperare vuol dire “avere fede”.

«Aspettare e sperare» non significa “aspetta che poi tutto andrà bene” come nei Promessi Sposi; significa che l’uomo deve continuare a vivere con fede in Dio anche se non conosce il risultato finale della propria partita terrena. La fede, la speranza vera nascono quando non abbiamo alcuna certezza, quando il futuro non è ancora scritto davanti ai nostri occhi e quando dobbiamo continuare a camminare senza possedere la garanzia che il cammino condurrà dove desideriamo.

In questo senso, il Conte di Montecristo produce una forma di religiosità narrativa tanto involontaria quanto potente, perché costringe il protagonista a scoprire una verità che l’uomo religioso dovrebbe portare sempre con sé: la Provvidenza non è Edmond che esce di prigione per sconfiggere il male. Edmond può credere di essere stato salvato per diventare uno strumento della giustizia divina, ma proprio questa convinzione rischia di trasformarsi in un uomo che pretende di conoscere e di compiere un disegno superiore e di amministrare personalmente la giustizia divina. La morte del piccolo Édouard, le lacrime di una Mercedes implorante ai suoi piedi, rompono questa illusione, perché introducono nel progetto di vendetta di Edmond Dantès una variabile che non può essere giustificata dalla semplice logica del castigo. Edmond scopre allora che l’uomo può agire, può combattere l’ingiustizia, può liberare e persino vendicarsi, ma non può pretendere di incarnare il punto di vista di Dio per agire da contabile del bene e del male.

È una scoperta che avvicina forse Dumas a Manzoni, ma soltanto dopo avere attraversato strade molto diverse. Entrambi sanno che l’uomo non è padrone del senso ultimo della propria esistenza; entrambi costruiscono personaggi che devono confrontarsi con una realtà più grande della loro capacità di comprenderla; entrambi mostrano che il male può essere trasformato in qualcosa di diverso da una semplice sconfitta. Ma se Manzoni, alla fine, sente il bisogno di mostrarci la felicità di Renzo e Lucia come nel più classico dei film americani, Dumas ha il coraggio di lasciare il proprio universo narrativo parzialmente irrisolto, e quindi ancoranelle mani di Dio. Manzoni ci permette di vedere la casa nella quale i protagonisti possono finalmente abitare; Dumas ci lascia piuttosto davanti a una nave che si allontana, portando con sé un uomo e una donna in parte sconfitti, in parte vittoriosi, che non hanno ottenuto tutto ciò a cui inizialmente aspiravano ma che possiedono ancora la possibilità e la voglia di vivere, amare, sperare.

Ed è forse proprio questa differenza a rendere il confronto così interessante. Il lieto fine manzoniano è consolatorio perché realizza una speranza che, nella vita reale, non possiede certezza; Dumas, invece, conserva fino alla fine una zona d’ombra nella quale non sappiamo che cosa accadrà, e proprio questa ignoranza rende più autentica la Speranza che il romanzo ci consegna. La Provvidenza, che è qualcosa di diverso dalla fortuna, non dovrebbe infatti garantire che l’uomo riceverà in terra ciò che desidera, perché una simile promessa trasformerebbe Dio in una specie di amministratore delegato della nostra felicità e dei nostri (illusori) meriti; essa dovrebbe piuttosto lasciare aperta la possibilità che il significato dell’esistenza ecceda ciò che possiamo sperimentare e verificare nel breve arco della nostra storia terrena.

Allora il vero romanzo della Provvidenza non è quello nel quale la Provvidenza ha sistemato tutto, ma quello nel quale l’uomo impara a vivere senza pretendere che tutto venga sistemato. Non perché Manzoni abbia sbagliato nel raccontare il matrimonio di Renzo e Lucia, e neppure perché il finale di Montecristo costituisca una teologia più rigorosa di quella dei Promessi sposi, ma perché la provocazione di Dumas ci costringe a distinguere la Speranza dalla speranza, e la Provvidenza dalla ricompensa. Una Provvidenza che è voler consolare ogni vita sulla terra sarebbe, in fondo, troppo simile a un narratore che non sopporta di lasciare una trama irrisolta; una Provvidenza autenticamente religiosa, invece, deve poter convivere con il bambino che muore, con l’innocente ucciso che non viene vendicato, con l’amore rubato che non ritorna, con il regno perduto che non viene restituito, con la giovinezza tradita che non può essere recuperata. Altrimenti che fede è?

A questo punto la domanda iniziale può essere rovesciata: che cosa distingue veramente la Provvidenza dal lieto fine? Forse proprio il fatto che il lieto fine vuol chiudere la storia, mentre la Provvidenza la apre oltre ciò che possiamo vedere. Il lieto fine ci dice che il puzzle è stato completato; la Provvidenza ci chiede di accettare che in questa vita ci mancherà sempre un pezzo. Il primo soddisfa il nostro bisogno di ordine, la seconda mette alla prova la nostra fede. È una differenza che riguarda non soltanto la letteratura, ma il modo stesso in cui concepiamo l’esistenza: se crediamo nella Provvidenza divina soltanto perché alla fine Renzo sposa Lucia, allora stiamo forse cercando nel cristianesimo le stesse borghesi confortanti carezze che cerchiamo nelle illusioni letterarie più raffinate; se invece riusciamo a concepire una Provvidenza operante anche quando Cecilia muore, quando Mercedes non aspetta Edmond e quando Haydée viene fatta schiava, allora ci avviciniamo a qualcosa di molto più difficile e, forse, molto più vicino alla fede.

È per questo che, fra Manzoni e Dumas, la domanda «chi ha fatto centro?» non può essere risolta semplicemente scegliendo il romanzo più “ortodosso” o l’autore più clericale. Manzoni ha certamente scritto il grande romanzo nazionale della Provvidenza come interpretazione cristiana della storia, e sarebbe ingiusto negare la profondità del suo capolavoro; Dumas, invece, ha scritto forse senza volerlo un romanzo nel quale la Provvidenza può essere letta come rinuncia dell’uomo alla pretesa di controllare il significato totale degli eventi e come verafedeinqualcosa dipiù grande.

Forse è proprio per questo che, personalmente, mi riconosco di più nella nave in mare aperto di Edmond et Haydée che nella casetta con l’orto di Renzo e Lucia.

Forse è proprio in quel magico finale del Conte di Montecristo che la letteratura incontra la religione nella sua forma più magistrale: non perché ci promette che tutto finirà bene secondo i nostri criteri, ma perché ci ricorda che il mondo non è ancora finito, che il passato non può essere cambiato e che il futuro, proprio perché non sappiamo ciò che ci riserva, resta nelle mani di Dio.

Luca Costa

articoli di Luca Costa

Tolstoj: il genio di Guerra e Pace e il pasticcio moralista post Anna Karenina

Lev Tolstoj è uno scrittore la cui grandezza non ha bisogno di presentazioni. La condizione umana è dipinta con profondità e forza straordinarie in Guerra e Pace (1867).

Contrariamente a quanto potrebbe suggerire l’immagine che abbiamo oggi di Tolstoï, Guerra e Pace non è affatto un manifesto pacifista. La borghesia russa oziosa, immersa in balli, discussioni filosofiche e mondanità, è incapace di percepire la gravità dell’invasione napoleonica; solo la sconfitta e l’orrore di Austerlitz risvegliano l’umanità dei protagonisti, permettendo loro di comprendere il senso dell’esistenza (individuale e collettiva) in una Russia minacciata dalla distruzione.

È in questo confronto con la necessità che Tolstoj è geniale: Napoleone non è un tiranno immaginario, ma un uomo in carne ed ossa; la Russia non è un semplice teatrino, è la vita, è la patria. La guerra non è un gioco, è una necessità. Azione, dolore, impegno, sacrificio. Altro che balli e ricevimenti. Qui risiede il Tolstoj che si può ammirare senza riserve: colui che coglie l’uomo nel dramma delle sue contraddizioni, che vede la vita come tragedia e non come semplice materia per lezioni morali, che non idealizza né l’individuo né la società, ma li osserva nei loro bisogni primari. Resistere, esistere, sopravvivere. Vivere.

Di fronte a questo capolavoro, comprendere il Tolstoj post-1870 appare pressoché impossibile.

La sua improvvisa conversione a un pacifismo tanto assoluto quanto astratto, la sua dottrina morale post-cristiana e il rifiuto della chiesa ortodossa sembrano estranei all’esperienza tragica che egli stesso aveva magistralmente rappresentato. È un paradosso impressionante: l’autore che aveva capito che la storia e la necessità impongono scelte talvolta terribili, l’autore che aveva mostrato l’inesorabilità del confronto con il reale, diventa un moralista che impone regole che ignorano la concretezza del mondo.

Applicato alla Russia, il pacifismo del Tolstoj di fine anni 70 del XIX secolo è assurdo: un paese a più riprese minacciato nella propria esistenza non può permettersi brodini di buoni sentimenti mascherati da ideale etico astratto. Tale atteggiamento può essere compreso solo come conseguenza di una terribile crisi spirituale: lo choc con la potenza distruttiva dell’individuo e il disagio di fronte alla violenza che esso può generare in seno alla società.

In Anna Karenina (1878) si osserva, quasi sperimentalmente, ciò che scatena questa crisi nell’anima di Tolstoj. La passione vitale e sessuale di Anna per Vronskij. A prima vista, la trama potrebbe sembrare banale: una giovane donna sposata si innamora di un altro. Capirai. Ma Tolstoj trasforma questa banalità in catastrofe esistenziale. Anna non è certo un’ingenua: è una donna intelligente che sa le conseguenze delle sue azioni, sa cosa significhi infrangere le convenzioni e vivere secondo il proprio desiderio. Eppure, la tragedia si manifesta. Anna distrugge chi le sta intorno, distrugge sé stessa, e la società reagisce come un sistema immunitario che impone le proprie sanzioni.

Nella sua rivoluzione morale tardiva, la passione, la forza vitale e il desiderio sessuale diventano sospetti per Tolstoj, quasi immorali. Ciò che il romanziere aveva celebrato come rivelatore della vita umana, il moralista lo condanna. Sessualità, passione, desiderio diventano fonti di caos e generano una risposta violenta a prescindere. La tragedia di Anna — il fatto che volesse semplicemente essere felice e che ciò provocasse vittime attorno a sé e dentro di sé — diventa, per Tolstoj, il simbolo del pericolo della libertà individuale. La soluzione morale proposta nei suoi scritti tardivi, in particolare ne Il regno di Dio è in voi, consiste nell’imporre un freno assoluto a questa libertà, nel subordinare l’individuo a una legge morale universale, nel negare la violenza e ciò che il desiderio vitale può generare Tolstoj nega la libertà.

Questo passaggio dal romanzesco al moralista rappresenta un rovesciamento profondo: il genio capace di percepire e rendere la complessità della vita diventa il guru che semplifica ciò che dieci anni prima aveva osservato nella sua ricchezza.

Anna Karenina diventa un laboratorio anticipatore della dottrina morale che seguirà: la passione, l’errore e la tragedia del singolo sono l’esperimento che conduce Tolstoj a voler estirpare la potenza distruttiva dell’individuo e della società. Così il Tolstoj post-Anna Karenina perde il senso del tragico reale. La vita, prima materia di osservazione infinita e sfumata, diventa terreno di morale astratta e prescrittiva. La passione, che aveva compreso e rappresentato con acume, diventa sospetta. Il conflitto tra individuo e società, tra libertà e necessità, diventa un problema da risolvere con principi etici astratti, non più una tragedia da contemplare.

È impossibile, leggendo Tolstoj, separare l’ammirazione per il romanziere dalla critica al moralista. Guerra e Pace rimane un vertice della profondità e della complessità dell’umana condizione, un monumento alla grandezza e alla fragilità dell’uomo di fronte alla storia. Anna Karenina, pur ammirabile come romanzo, anticipa il Tolstoj che rifiuta ciò che aveva celebrato: la passione, il desiderio, la libertà irrefrenabile. Il pacifismo radicale e la morale assoluta dei suoi scritti tardivi sono la conseguenza logica di questa fuga dalla vita concreta.

Ma la caduta morale di Tolstoj non si limita al pacifismo. Le sue contraddizioni religiose — negare la divinità di Cristo, rifiutare la Trinità e trasformare la fede in un codice personale — rivelano una dissociazione pericolosa tra arte e dottrina. Egli pretende di impartire verità etiche assolute, facendo finta che il Vangelo non parli anche della risurrezione di Gesù. Pretende di fondare la sua morale su un Vangelo che non esiste che nella sua mente.

Il Tolstoj post-Anna Karenina è un moralista che sacrifica la coerenza e la ricchezza dell’esperienza umana sull’altare di una spiritualità spersonalizzata e autoreferenziale.

Tolstoj resta un autore straordinario e paradossale. Tuttavia, il Tolstoj post-Anna Karenina — pacifista radicale, moralista assoluto, post-cristiano — mostra come un genio possa perdersi, sostituendo la profondità di uno sguardo tipica del grande artista con un ideale morale piatto e astratto, perdendo cosi contatto con la complessità della vita.

Luca Costa

articoli di Luca Costa

Два лица Толстого

Толстой: гений «Войны и мира» и пост-«Аннакаренинский» морализаторский тупик

***

Лев Толстой — писатель, чьё величие не нуждается в представлениях. Человеческое бытие изображено с необыкновенной глубиной и силой в «Войне и мире» (1867). Вопреки тому, что могло бы подсказать сложившееся у нас сегодня представление о Толстом, «Война и мир» — это вовсе не пацифистский манифест. Праздная русская буржуазия, погруженная в балы, философские споры и светскую жизнь, неспособна осознать всю серьезность наполеоновского вторжения; лишь поражение и ужас при Аустерлице пробуждают человечность в главных героях, позволяя им понять смысл существования (индивидуального и коллективного) в условиях России, которой угрожает уничтожение.

Именно в этом столкновении с необходимостью проявляется гениальность Толстого: Наполеон — не вымышленный тиран, а живой человек из плоти и крови; Россия — не просто маленький театр, это жизнь, это родина. Война — не игра, а суровая необходимость. Действие, боль, преданность делу, самопожертвование. Какое там балы и приемы. В этом и заключается тот Толстой, которым можно восхищаться без оговорок: тот, кто схватывает человека в драме его противоречий, кто видит в жизни трагедию, а не просто материал для моральных наставлений, кто не идеализирует ни индивидуума, ни общество, а наблюдает за ними в их первостепенных потребностях. Противостоять, существовать, выживать. Жить.

Перед лицом этого шедевра понять Толстого после 1870 года кажется практически невозможным. Его внезапное обращение в столь же абсолютный, сколь и абстрактный пацифизм, его постхристианское нравственное учение и отказ от православной церкви кажутся чуждыми тому трагическому опыту, который он сам так мастерски изобразил. Это поразительный парадокс: автор, который понял, что история и необходимость диктуют порой страшный выбор, автор, который показал неумолимость столкновения с реальностью, превращается в моралиста, навязывающего правила, которые игнорируют конкретность мира.

Примененный к России пацифизм толстовца конца 1870-х годов XIX века абсурден: страна, чьё существование неоднократно подвергалось угрозе, не может позволить себе разглагольствования о добрых чувствах, замаскированные под абстрактный этический идеал. Такое отношение можно понять лишь как следствие страшного духовного кризиса: шока от разрушительной силы индивидуума и тревоги перед лицом насилия, которое она способна породить в лоне общества.

В «Анне Карениной» (1878) почти экспериментально наблюдается то, что разжигает этот кризис в душе Толстого. Жизненная и сексуальная страсть Анны к Вронскому. На первый взгляд, сюжет может показаться банальным: замужняя молодая женщина влюбляется в другого. Подумаешь. Но Толстой превращает эту банальность в экзистенциальную катастрофу. Анна вовсе не наивна: она умная женщина, которая знает о последствиях своих поступков, знает, что значит нарушить условности и жить в соответствии со своим желанием. И тем не менее разворачивается трагедия. Анна разрушает тех, кто ее окружает, разрушает саму себя, а общество реагирует подобно иммунной системе, налагающей собственные санкции.

В его поздней моральной революции страсть, жизненная сила и сексуальное желание становятся для Толстого подозрительными, почти безнравственными. То, что писатель прославлял как откровение человеческой жизни, моралист осуждает. Сексуальность, страсть, желание становятся источниками хаоса и порождают насильственную реакцию вопреки всему.

Трагедия Анны — то обстоятельство, что она просто хотела быть счастливой, и это повлекло за собой жертвы вокруг нее и внутри нее — становится для Толстого символом опасности индивидуальной свободы. Моральное решение, предлагаемое в его поздних сочинениях, в частности в трактате «Царство Божие внутри вас», заключается в том, чтобы наложить абсолютную узду на эту свободу, подчинить индивида универсальному нравственному закону, отвергнуть насилие и всё то, что может породить жизненное желание — Толстой отрицает свободу.

Этот переход от романиста к моралисту представляет собой глубокий переворот: гений, способный чувствовать и передавать сложность жизни, становится гуру, который упрощает то, что десять лет назад наблюдал во всей его многогранности.

«Анна Каренина» становится предвосхищающей лабораторией последующего морального учения: страсть, ошибка и трагедия отдельного человека служат экспериментом, который приводит Толстого к стремлению искоренить разрушительную силу личности и общества.

Так пост-«каренинский» Толстой теряет ощущение реального трагизма. Жизнь, бывшая прежде материалом для бесконечного и нюансированного наблюдения, превращается в поле абстрактной и предписывающей морали. Страсть, которую он так проницательно понял и изобразил, становится подозрительной. Конфликт между индивидом и обществом, между свободой и необходимостью превращается в проблему, которую следует решать с помощью абстрактных этических принципов, а не в трагедию, над которой нужно созерцать.

Читая Толстого, невозможно отделить восхищение романистом от критики моралиста. «Война и мир» остается вершиной глубины и сложности человеческого условия, памятником величию и хрупкости человека перед лицом истории. «Анна Каренина», сколь ни восхищай она как роман, предвосхищает того Толстого, который отрекается от того, что сам же прославлял: страсти, желания, неукротимой свободы. Радикальный пацифизм и абсолютная мораль его поздних сочинений являются логическим следствием этого бегства от конкретной жизни.

Но моральное падение Толстого не ограничивается пацифизмом. Его религиозные противоречия — отрицание божественности Христа, отказ от Троицы и превращение веры в личный кодекс — обнажают опасный разрыв между искусством и доктриной. Он претендует на проповедь абсолютных этических истин, делая вид, будто Евангелие не повествует также и о воскресении Иисуса. Он претендует на то, чтобы основать свою мораль на Евангелии, которое существует лишь в его воображении.

Пост-«каренинский» Толстой — это моралист, приносящий последовательность и богатство человеческого опыта в жертву деперсонализированной и самореферентной духовности.

Толстой остается выдающимся и парадоксальным автором. Тем не менее, Толстой после «Анны Карениной» — радикальный пацифист, абсолютный моралист, постхристианин — демонстрирует, как гений может сбиться с пути, подменив глубину взгляда, свойственную великому художнику, плоским и абстрактным моральным идеалом, и тем самым потеряв контакт со сложностью жизни.

Лука Коста

Luca Costa

—————

Текст переведен с итальянского на русский язык Google Gemini в 2026 году

______________________________________________________

Text translated from Italian into Russian by Google Gemini in 2026

«Держите сатанинские башни в поле зрения, ибо сигнал придет оттуда».

Сатана

ИНФЕРНАЛЬНАЯ ЛИТУРГИЯ

Издательство «Il Ponte Vecchio»

___________________________

Так сам дьявол в своей литургической книге намекает на существование сатанинских башен, откуда его зловредное влияние распространяется на весь мир.

Эту тему также затрагивал Рене Генон, упоминавший башни дьявола в некоторых отрывках своих трудов. Жан-Марк Аллеман в своем эссе «Рене Генон и семь башен дьявола» проследил отсылки к этой теме, встречающиеся в произведениях Генона. На этой основе автор также составляет карту с указанием расположения семи башен, образующих форму созвездия Большой Медведицы и находящихся в Судане, Нигерии, Сирии, Ираке, Туркестане, западной Сибири в устье реки Обь и на острове в Карском море.

С каждой из этих башен связано противоинициатическое могущество, которое анализируется в исследовании Аллемана: проявление зла аллегорически указывает на восстание касты воинов против касты жрецов. Что касается башен Судана и Нигерии, то они связаны с сатанинскими атрибутами египетского бога Сета и отсылают к конфликту между оседлым населением северного Египта, основывавшимся на земледелии, и населением южного Египта, где кишели группы кочевников, живших грабежом.

Традиции, рассказывающие об этих южных народах, повествуют об оборотнях и тайных обществах, практиковавших колдовство и каннибализм.

Кроме того, Сет изображался с ослиной головой, и зловещие аспекты этого животного станут темой, которой суждено пройти через века: в средние века праздники осла станут своего рода экзорцизмом для изгнания зла.

Башня, расположенная в Сирии, связана с прословутым искусством финикийцев в обмане и мошенничестве. История этого народа, полностью построенная на торговом аспекте, кажется, предвосхищает демонические проявления капиталистической экономики, которая в наши дни празднует свою окончательную победу!

Башня, расположенная в Ираке, — это библейская Вавилонская башня: яркая метафора современного глобализма и его безмерной гордыни (хюбриса).

Башни, расположенные в Туркестане и Сибири, предположительно отсылают к шаманским практикам, направленным на черную магию и вызов демонов.

После осмотра мест, образующих эту инфернальную географию, Аллеман прослеживает тезисы Генона о вырождении западной культуры, уделяя особое внимание событиям, связанным с тамплиерами: для Генона уничтожение Ордена Храма французским королем является самым очевидным проявлением восстания светской власти против жреческого авторитета. Этот путь духовной смерти продолжится с Протестантской реформацией, Французской революцией, демократией, коммунизмом вплоть до нынешнего глобализованного апокалипсиса, который завершает длинную череду антихристианских проявлений, знаменуя триумф контрпосвящения.

Чтение Генона предельно проливает свет на интерпретацию событий, которые преподносятся лишь под приторной личиной «официальной истории», а тема сатанинских башен — одна из самых увлекательных среди тех, что рассматриваются французским эзотериком.

Если верно, что дьявол — фальсификатор по преимуществу, то идейная современность — это поистине Царство Сатаны! Иначе как объяснить поразительный феномен коллективного самовнушения, заставляющий массы принимать самые абсурдные лживые утверждения за чистую монету и превративший людей в психические трупы?

***

Jean-Marc Allemand, René Guénon et les Sept Tours du Diable, Guy Trédaniel Éditeur, Paris 1990, pp.230

***
Текст переведен с итальянского на русский Google Gemini в 2026 году

***

Translated from Italian into Russian by Google Gemini in 2026

---

“Keep the satanic towers in sight, for the signal will come from there.”

Satan

INFERNAL LITURGY

(Satana, Liturgia infernale, Società Editrice “Il Ponte Vecchio”)

___________________________

Thus the devil in person, in his liturgical book, hints at the existence of satanic towers from which his malefic influence radiates across the world.

This subject was also addressed by René Guénon, who mentioned the devil’s towers in passages of his works. In his essay René Guénon et les Sept Tours du Diable, Jean-Marc Allemand traced the references to this theme found in Guénon’s writings. On this basis, the author also draws a map showing the locations of the seven towers, which form the shape of the Great Bear (Ursa Major), being situated in Sudan, Nigeria, Syria, Iraq, Turkestan, Western Siberia at the mouth of the Ob River, and on an island in the Kara Sea.

Connected to each of these towers is a counter-initiatory power analyzed in Allemand’s study: the manifestation of evil alludes to the revolt of the warrior caste against the priestly caste. As for the towers of Sudan and Nigeria, they are linked to the satanic attributes of the Egyptian god Seth and refer to the conflict between the sedentary population of Northern Egypt, based on agriculture, and that of Southern Egypt, where groups of nomads who lived by plunder swarmed.

Traditions speaking of these southern populations tell of werewolves and secret societies that practiced witchcraft and cannibalism.

Furthermore, Seth was represented with the head of an ass, and the sinister aspects of this animal would become a theme destined to span the centuries: in the Middle Ages, the feasts of the ass became a sort of exorcism to ward off evil.

The tower located in Syria is linked to the proverbial skill of the Phoenicians in deception and fraud. The history of this people, entirely founded on the commercial aspect, almost seems to anticipate the demonic developments of capitalist economy, which in our day celebrates its final victory!

The tower located in Iraq is the biblical Tower of Babel: a striking metaphor for modern globalism and its boundless hybris.

The towers located in Turkestan and Siberia are said to refer to shamanic practices aimed at black magic and the evocation of demons.

After surveying the places that form this infernal geography, Allemand retraces Guénon’s theses on the degeneration of Western culture, with particular reference to the events surrounding the Templars: for Guénon, the destruction of the Order of the Temple by the King of France is the most evident manifestation of the revolt of secular power against priestly authority. This path of spiritual death would continue with the Protestant Reformation, the French Revolution, democracy, and communism, all the way to the current globalized apocalypse that concludes the long series of anti-Christian epiphanies, marking the triumph of counter-initiation.

Reading Guénon is extremely illuminating for interpreting events that are only disseminated under the sugary guise of “official history,” and the theme of the satanic towers is one of the most fascinating among those treated by the French esotericist.

If it is true that the devil is the counterfeiter par excellence, ideological modernity is truly the Kingdom of Satan! How else can one explain the impressive phenomenon of collective autosuggestion that induces the masses to take the most absurd lies for truth and has transformed people into psychic corpses?

***

Jean-Marc Allemand, René Guénon et les Sept Tours du Diable, Guy Trédaniel Éditeur, Paris 1990, pp.230

***

Text translated from Italian into English by Google Gemini in 2026

Табір святих

__________

«І коли закінчиться тисяча років, сатана буде звільнений із в’язниці своєї, і вийде він зваблювати народи, що на чотирьох кутах землі, Гога і Магога, щоб зібрати їх на війну; число їх — як пісок морський. І вони вийшли на широчінь землі, і оточили табір святих і улюблене місто, і вогонь зійшов із неба і пожер їх».

Об’явлення 20, 7–9

З цієї біблійної цитати взято назву апокаліптичного роману «Табір святих» Жана Распайя, опублікованого 1973 року.

Коротко сюжет твору виглядає так: у 1997 році натовп бідняків з Індії вирішує захопити флот, щоб вторгнутися в Європу. Натовп під проводом сумнівної постаті, відомої як «копрофаг», за співучасті християнських місіонерів та «гуманітарних» організацій досягає своєї мети і розпочинає загрозливу подорож. Правлячі класи європейських націй розгублені подіями, і все, що вони можуть уявити — це підготовка ґрунту для вторгнення за допомогою шаленої пропагандистської кампанії, щоб змусити суспільну думку прийняти настання мультирасового суспільства. Коли флот іммігрантів прибуває на Лазуровий берег, група французьких громадян, які намагаються чинити опір, зазнає бомбардування з боку тих самих французьких ВПС, надісланих урядом для захисту тріумфального маршу іммігрантів. Тоді іммігранти не зустрічають жодного опору ні у військовому, ні тим паче в інституційному плані: негайно встановлюється неокомуністичний режим, який експропріює житло у його власників і розпочинає захоплення будинків чорношкірими ордами. Распай за допомогою влучного порівняння уподібнює вторгнення іммігрантів на Захід до падіння Константинополя, завойованого турками в 1453 році.

Стилістична майстерність Распайя справді віртуозна: роман, зосереджений на відносно короткому часі кількох тижнів, необхідних кораблям для переходу з Індії до Європи, глибоко занурюється в колективну психологію людських груп, які є головними героями твору. Маси іммігрантів керуються духом завоювання і йдуть до своєї мети з непохитною переконаністю, відкидаючи будь-які пропозиції компромісу. Натомість західні люди, які є спільниками іммігрантів — місіонери та політики — керуються особистою вигодою та нескінченною образою, і відчувають себе повністю відданими справі знищення власної цивілізації. Але літературний геній Распайя проявляється передусім у його описі європейського населення, яке зазнає постійного тиску мультирасової пропаганди. Вона здебільшого приймається пасивно, хоча часом громадян і охоплюють сумніви щодо того, чи є прихід поліетнічної екумени дійсно найкращим зі світів. Перо Распайя досягає трагікомічних висот, яких важко досягти, коли він описує учнів початкової школи, котрі за підбурюванням своїх вчителів малюють іммігрантів, які йдуть до школи, на роботу, по магазинах…

Не кажучи вже про пісню про прийом, спеціально замовлену урядом і трансльовану на всіх радіо- та телестанціях із маніакальною повторюваністю.

Твір Распайя цинічний і розчарований, і в цій жорстокості криється вся злість, яка спонукає окультні сили будувати сатанинське царство глобалізації: нав’язування метисації породило сценарій інституційного хаосу, щоденного насильства та загальної деградації, які добре підсумовують ставлення та цілі глобалістичного правлячого класу.

«Табір святих» міг здатися твором політичної фантастики, коли він вийшов друком, але за короткий час Європу захлиснула хвиля міграції, яка привернула увагу громадськості до цього тексту і навіть надихнула на створення чудової кінострічки: «Друга громадянська війна» (режисер Джо Данте, 1997). На жаль, не лише прихильники альтернативної культури зацікавилися «Табором святих», а й «демократичні» цензори, які намагалися приховати роман або принаймні тримати його подалі від кіл великомасштабного видавничого розповсюдження.

Більш ніж через 50 років після публікації книги доводиться з жалем констатувати, що сумна реальність тепер випередила уяву французького письменника, але «Табір святих» і досі залишається провокативним та оновлюючим читанням для тих, хто не хоче піддаватися глобалістичній думці.

***

Jean Raspail, The Camp of the Saints, Vauban Books, 2025

***

Текст перекладено з італійської на українську мовою Google Gemini у 2026 році

————

Text translated from Italian into Ukrainian by Google Gemini in 2026

Монте-Гримано-Терме — це невеличке селище в провінції Пезаро-Урбіно, яке додумалося облаштувати постійні точки для буккросингу. Тим паче, що на в’їзді в село під вказівником із назвою населеного пункту є ще один, який визначає цю місцевість як «селище буккросингу».

Буккросинг, глобальне соціологічне явище, — це оригінальний спосіб поширювати книжки та заохочувати до читання, і цей невеликий центр у регіоні Марке вирішив позиціонувати себе як місто-символ цієї практики.

У селі є спеціальні покажчики, які вказують на «вежу книг» та «читальну терасу». Вежа — це дзвіниця, всередині якої книжки лежать на спеціальних столах та полицях. «Читальна тераса» розташована просто неба в громадському парку, де є столики та стільці, пофарбовані в дуже приємний рожевий колір (фуксія); у цій зоні також є відкрита полиця, надійно захищена від негоди (такі ж є й в інших куточках села).

Книжки офіційно зареєстровані на сайті буккросингу за допомогою спеціальної етикетки, а також мають штамп Монте-Гримано.

З такою організацією Монте-Гримано-Терме напевно стане столицею буккросингу, можливо, не лише в Італії!

Для відправки книжок до Монте-Гримано:

Comune di Monte Grimano Terme (paese del bookcrossing)

Piazza Matteotti 1- 61010 Monte Grimano Terme (PU) – ITALY

_______________________________________

---

Обліковий запис буккросингу Монте-Гримано:

BookCrossing – La libreria di MONTE_GRIMANO

**********

Текст перекладено з італьянської на українську мовою Google Gemini у 2026 році

Text translated from Italian into Ukrainian by Google Gemini in 2026

The Origins of Money

__________________

René Guénon in his masterpiece The Reign of Quantity and the Signs of the Times, included a chapter titled The Degeneration of Money.

To trace the origins of a qualitative conception of money understood as an epiphany of the sacred in traditional civilizations, reading Jean Haudry’s book Juno Moneta is extremely useful.

The French scholar investigated the etymology of the word “moneta“, which traces back to an attribute of Juno: the mint of ancient Rome was housed in the temple of Juno Moneta, which is why the word “moneta” came to designate money.

The etymology most frequently proposed by classical authors for the word “moneta” derived from the verb “monere” and perhaps alluded to the fact that the geese of the Capitoline Hill, which guarded Juno’s temple, had warned the Romans of the attack by the Gauls. However, Haudry notes that this explanation is hardly consistent: from the verb “monere“, one should rather expect “monitrix” as a derivative, and furthermore, there is no direct relationship between the geese of the Capitoline Hill and money.

The etymology of “moneta” should instead be sought in the Indo-European root “moni“, which indicates the neck, and in its derivatives denoting necklaces and jewelry hung around the neck (for example, the Latin “monile“). Therefore, Juno Moneta would not be Juno who “warns,” but Juno who “wears the necklace,” and this attribute would allude to the paleomonetary function of necklaces and jewelry—a function widely attested by all anthropological studies.

Haudry traces figures of necklace-bearing goddesses across various Indo-European traditions. The most famous is undoubtedly Freya, the goddess of love in Germanic mythology: the Nordic Venus wore a necklace called “Brisings“, which had been crafted for her by dwarves in exchange for a night of love spent with them.

The necklace of these deities evidently also alluded to the light of dawn, as in the case of the Celtic Brigit, and Haudry himself has dedicated significant studies to the function of Juno-Hera as the dawn goddess. Certain engravings in Val Camonica also bear witness to the solar valence of necklaces.

The author also thoroughly analyzes the story of Tarpeia, who let the Sabine soldiers in to get her hands on their gold bracelets. This episode falls within the framework of “foundation wars,” a widespread theme in the Indo-European world extensively studied by Dumézil. The Sabine Tarpeia, who lives with the Romans, is likened to Freya, who belongs to the Vanir gods but will pass into the ranks of the Aesir gods: these are episodes that illustrate the mortal danger of xenophilia for a nation. Furthermore, these foundation wars staged a people with warlike attitudes and a people inclined to pay to obtain peace: from the clash of these attitudes, a new population was formed. Such myths represented the transition from a society based on hereditary castes to a society founded on classes defined by the possession of alienable goods that can be quantified through money. The destructive effect of monetary circulation had also manifested in ancient Greece, as a consequence of the mercantile trade of the colony metics, who had degraded money to a purely quantitative function.

As always, Haudry supports his theses with an exceptional amount of data and casts an original glance upon legendary tales and philological details. Particularly interesting is the analysis of the rites of Juno Moneta, during which the singular ceremony of the crucifixion of dogs took place. It is traditionally believed that this rite originated from the fact that during the attack of the Gauls, the dogs had not barked, whereas it was the geese that had awakened the Romans. However, Haudry does not rule out that the rite may refer to certain infernal and maleficent attributes linked to dogs, as evidenced by mythological and folkloric elements.

Haudry’s study serves as an important pathway for deepening research into the religious origin of money, in contrast to the utilitarian theories that unfortunately still enjoy so much credit in the dominant culture.

***

Jean Haudry, Juno Moneta. Aux sources de la monnaie, Archè, Paris / Milan 2002, pp.200

_______________________________

Text translated from Italian into English by Google Gemini in 2026

(Image generated by Google Gemini)

Гнів оспівай, богине, Ахілла, сина Пелея,

Пагубний гнів, що лиха ахеям багато накоїв

Західна культура починається із заклику до Музи на початку «Іліади»: з цієї думки ми можемо осягнути значення есеїстичної праці Вальтера Фрідріха Отто, опублікованої у 1954 році на суперечливу тему походження мови: «Музи та божественне походження слова і пісні».

Дослідження Отто починається з Німф, міфічних істот, які населяли природні стихії та викликали у тих, хто віддавався спогляданню природи, духовний землетрус, схожий на поетичне зачарування. Подібно до Німф, Музи також захоплюють душі смертних, підносячи їх до ролі поетів.

Музи, від чинного імені походить те потужне царство звуків, яке ми називаємо «музикою», були доньками Зевса і Мнемосіни. Будучи доньками батька богів і матері-титаніди, що символізує пам’ять, ці дев’ять олімпійських божеств дали голос чудесам світу.

Міфологія також зберегла розповіді про синів Муз — Ліна, Орфея, Таміріса та Реса, які представляли різні форми вираження у пісні та поезії.

У християнську епоху, у 404 році, пожежа знищила статуї Муз у Сенаті Константинополя. За свідченням Зосима, який описує цей епізод, це було знаком глибокого занепаду виховання, що мав охопити людство.

Отто вважає, що міф про Муз є найпереконливішою демонстрацією божественного походження мови, яка народилася передусім як пісня. Справді, мова може бути простою системою акустичної сигналізації, але коли вона виражається через артикульовану пісню, як це трапляється і в деяких видів тварин, мова передбачає ставлення самопрезентації, яке з’єднує істоту зі світом: у пісні лунає животворне знання.

Як стверджував фон Гумбольдт, речі стають присутніми у мові: вони постають перед словом як міфічні сутності. Доказом цього є багато абстрактних понять, які виникли як уособлення: кохання, свобода, вірність, перемога…

І Музи не лише співають, вони ще й танцюють, і в танці тіло заново відкриває себе повністю у ритмічному русі, що слідує за музикою.

Сучасні теорії про походження мови говорять про народження слів через утилітарні мотиви. Але насправді кожна людська мова має дивовижне багатство та здатність до нюансів, і якби мова задовольняла лише матеріальні потреби, для вираження було б достатньо звуків тварин.

Саме тому поети та музиканти є представниками абсолютно оригінальної форми мови. Подібну думку висловлював і Гете, коли казав, що, слухаючи музику Баха, він почувався так, ніби чує щось таке, що сталося в серці Бога незадовго до створення світу.

Книга Отто і досі є базовим читанням для дослідників античності та лінгвістичних дисциплін, навіть якщо в деяких аспектах це есе вже перевершене новішими філологічними дослідженнями (наприклад, Отто наводить стару етимологію Юнони Монети, нещодавно уточнену Жан Ордрі / Жаном Одрі).

Висновок Отто певною мірою нагадує гайдеггерівську ідею «слухання»: слова є єдиними з піснею богині, тобто з одкровенням, що відкриває світ і божественне.

***

Walter Otto, Die Musen und der göttliche Ursprung des Singens und Sagens, Diederichs, 1956

_______________________________

Текст перекладено з італійської на українську мову Google Gemini у 2026 році

————

Text translated from Italian into Ukrainian by Google Gemini in 2026