L’ideologia dell’antirazzismo è il vero e proprio oppio dei popoli: questa potente droga viene furbescamente utilizzata dalla classe dirigente “democratica” per distrarre l’opinione pubblica dai problemi più pressanti e per far ingollare alla società civile il nuovo ordine mondiale che si concretizza in una surreale società “multirazziale” che nei fatti assume inevitabilmente i caratteri di una società multirazzista e multicriminale. “Lotta alle discriminazioni” è un’espressione che ha un effetto lisergico sulla personalità debole, frammentata e facilmente impressionabile dell’uomo contemporaneo, ormai regredito allo stadio infantile e disposto a credere alle favole più inverosimili.

Il mondo della Tradizione era invece fondato su un sentimento forte delle identità di razza, di casta e di religione: per capire questi aspetti di storia della mentalità è utilissimo il libro di Frithjof Schuon Caste e razze, che l’autore pubblicò in francese nel 1957. Schuon fu uno dei più qualificati studiosi di storia delle religioni, che egli interpretava alla luce della philosophia perennis, mettendo in luce le analogie fra culture distanti nel tempo e nello spazio. Caste e razze è un testo di grande attualità, che ha anticipato di decenni le concezioni differenzialiste oggi diffuse nel dibattito culturale.

La trattazione di Schuon si apre con la definizione dell’istituto delle caste, che trova la sua giustificazione nella differenziazione dei tipi umani con la conseguente diversità di attitudini e di qualificazioni. Nell’Induismo il sistema delle caste ha conosciuto la sua applicazione più rigida basata sul principio di ereditarietà della casta, mentre nell’Ebraismo e nell’Islam le caste sono assenti, poiché in queste culture ha prevalso la considerazione ugualitaria secondo la quale tutti gli uomini sono stati creati a immagine e somiglianza di Dio. Fra queste due concezioni c’è l’Europa cristiana medievale nella quale la società era divisa in caste ma in modo abbastanza flessibile: la casta sacerdotale era vocazionale e la casta guerriera poteva accogliere elementi delle caste dei lavoratori attraverso processi di nobilitazione, e in questo modo poteva verificarsi l’eventualità che un contadino diventasse papa e consacrasse l’imperatore. Ma gli appartenenti alle caste, anche alle più umili, avevano ciascuno una propria dignità e delle qualità specifiche che ne determinavano la funzione sociale. Le antiche società gerarchizzate creavano anche spazi per individui senza attitudini particolari, dalla psicologia caotica e poco definita e quindi portati alla trasgressione: per proteggere l’ordine sociale dalla contaminazione di questi elementi si formavano i gruppi dei “fuori casta” e degli “intoccabili” nel mondo induista, oppure degli ebrei e degli zingari nel mondo occidentale. La mentalità moderna, fondata su concezioni ugualitarie derivate da grossolane e improbabili ideologie materialiste, e particolarmente avversa al principio di ereditarietà, ritiene inaccettabile dividere l’umanità in caste. Ma le caste antiche, come si è visto, avevano una funzione sociale che equilibrava le attitudini umane, mentre il materialismo moderno ha trasformato gli elementi mediocri in classe dirigente e di fatto ha ribaltato il senso delle caste, assegnando a incapaci e parassiti prerogative e privilegi del tutto ingiustificati, e determinando le disfunzioni sociali che caratterizzano il mondo contemporaneo. Nell’antichità e nel medioevo gli uomini avevano una chiara coscienza del senso del limite ed erano consapevoli dei rischi che l’umanità correva se lasciava spazio alle forze demoniache che si collocavano al di fuori dell’orizzonte del sacro. Nel mondo moderno, invece, la meccanizzazione e la tecnologizzazione dell’economia hanno creato la massa dei “proletari”, che non corrisponde a una casta naturale ma a una collettività quantitativa.

Per rendere conto delle assurdità di cui è responsabile, la cultura moderna è riuscita perfino a dare una sovrastruttura pseudoreligiosa alle sue concezioni “umanitarie”. L’umanitarismo, infatti, ritiene che la totalità degli esseri umani sia il Dio personale: una concezione che degrada il divino al livello umano, mentre nella concezione tradizionale è l’umano che si sforza di elevarsi verso il divino. Da questa idea del sacro deriva una carità equivoca che salva i corpi ma uccide le anime; i difetti delle persone sono attribuiti a condizioni materiali sfavorevoli, quindi le coscienze vengono deresponsabilizzate, poiché i comportamenti devianti e criminali sono accettati e incoraggiati sulla base delle spiegazioni “sociologiche” che tanto successo riscuotono nella cultura contemporanea. Il terzomondismo, poi, è riuscito a elaborare concetti a dir poco fuorvianti sull’idea di “benessere”. La nozione di “paese sottosviluppato”, nella sua candida perfidia, è ispirata a una concezione rozzamente materialista della vita: per i progressisti la felicità consiste in uno sviluppo tecnologico destinato a distruggere molti elementi di bellezza, e dunque di benessere, mentre ci si dimentica che esistono atrocità sul piano spirituale, e di queste atrocità è satura la cultura umanitarista dei moderni. In nome dell’umanitarismo le vocazioni vengono calpestate e le persone di genio vengono umiliate in una scuola il cui scopo non è più quello di selezionare i migliori, ma quello di omologare le intelligenze nella mediocrità imperante.

Schuon fa notare che il livellamento moderno e democratico è agli antipodi dell’ugualitarismo religioso: l’uguaglianza delle religioni monoteiste, infatti, si fonda sul teomorfismo dell’uomo, mentre l’uguaglianza democratica prende a modello l’animalità. Nella concezione religiosa della vita, gli uomini sono tenuti a vedere nel prossimo l’immagine di Dio e a trattarsi come dei santi “virtuali”: in questo senso anche i più umili assumono un contegno aristocratico. La modernità, invece, elevando il progresso a ideologia, ha preso la ricchezza a metro di giudizio di tutte le cose, considerando la povertà come una sorta di maledizione e creando odiose forme di esclusione sociale assai più rigide di quelle messe in atto dal sistema delle caste. In modo analogo le ideologie moderne hanno preteso di annullare le differenze fra uomo e donna, distruggendo la famiglia naturale e creando lo scenario di disgregazione sociale che la modernità ci ha messo sotto gli occhi.

Passando a trattare il tema delle razze, Schuon mette subito in chiaro che la casta prevale sulla razza, poiché la razza è una forma, mentre la casta è uno spirito, e lo spirito prevale sulla forma. Sarebbe però assurdo pensare che le differenze razziali non implichino diversità di attitudini e di atteggiamenti: se è giusto respingere sentimenti di odio ispirati a motivi razziali, è altrettanto giusto respingere un antirazzismo pregiudiziale che pretende di uniformare tutte le diversità, con l’evidente scopo di offrire al potere dei tecnocrati mondialisti una massa di cittadini-schiavi incapaci di pensiero critico.

Schuon analizza i tre principali gruppi razziali in cui si divide l’umanità, Bianchi, Neri, Gialli, che egli assimila agli elementi naturali: il Bianco al cielo, il Nero alla terra, il Giallo all’acqua. Ognuna di queste razze ha dato vita a organizzazioni sociali ispirate alle rispettive caratteristiche, e all’interno di questi grandi gruppi ci sono ulteriori differenziazioni, dovute a fattori culturali e storici che hanno segnato le varie civiltà. In particolare, all’interno della cultura bianca ci sono sempre stati momenti di confronto, e talvolta di conflitto, fra culture nordiche e culture mediterranee, nonché fra mentalità pagana e mentalità cristiana, fra messianismo monoteista e avatarismo ariano.

Schuon, inoltre, rimarca l’importante distinzione fra popoli e stati: infatti il popolo non sempre coincide con lo stato, anzi nel mondo moderno sempre più spesso diversi popoli vivono all’interno dello stesso territorio, e proprio per questo oggi è tanto più importante che i gruppi etnici acquisiscano una chiara coscienza della loro identità. Le mescolanze razziali, infatti, se da una parte possono arieggiare un ambiente troppo chiuso, d’altra parte rischiano di far scomparire gruppi umani dalle qualità preziose: il modello della società multirazziale, oltre a essere un palese fallimento sul piano della coesione sociale, rappresenta un impoverimento delle culture umane, che dovrebbero arricchirsi nel confronto fra le differenze, anziché annullarsi reciprocamente nell’omologazione globale. Schuon conclude il libro con una considerazione che sintetizza efficacemente il senso della questione razziale al di là di ogni forzatura ideologica: «le qualità che rendono amabile un certo essere umano, rendono nello stesso tempo amabile il genio della sua razza…l’uomo di un’altra razza è come un aspetto dimenticato di noi stessi, e dunque uno specchio ritrovato di Dio».

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APOCALISSE 23 di Michele Fabbri è stato pubblicato per la prima volta nel gennaio del 2003. A partire da allora si sono perse le tracce dell’autore, tuttavia quella singolare raccolta di versi continua a essere ristampata regolarmente ancora oggi, inoltre è stata tradotta in inglese, francese, spagnolo e portoghese: un risultato lusinghiero per un genere, quello poetico, che raramente raggiunge un successo di pubblico. Di seguito una serie di recensioni del libro.

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Michele Fabbri, Apocalisse 23, Società Editrice Il Ponte Vecchio, Cesena 2003

Questo volumetto di liriche, inserito nella collana “Alma poesis” – Poeti della Romagna contemporanea, si presenta, in controtendenza, introdotto da un brano dell’Apocalisse. Dal vaglio negativo dei problemi di natura esistenziale, l’Autore giunge ad un’impietosa presa d’atto del senso dell’Essere, del dolore umano e della nullità delle cose. E’ un messaggio, trasmesso al lettore con fine ricerca linguistica e apprezzabile stile letterario, che si colloca come testimonianza. pur se negativa, del nostro tempo. Partendo dall’interpretazione delle antinomie storiche, passate al vaglio del complesso mondo dello spirito, l’Autore compie un’autoanalisi della coscienza, una ricerca del senso dell’Essere, con riflessioni negative sulla problematicità dei suoi esiti. C’è un senso di protesta sociale in quest’atto di sfiducia verso la vita, una impietosa testimonianza del conflitto interiore che la società di oggi genera, un messaggio permeato di dolore e di amarezza, di tristezza e di sofferenza. Inutile cercare in questi versi uno spiraglio di luce, c’è solo la delusione profonda e lo sconcerto del protagonista che si fa trascinare dallo sconforto. dalla diffidenza, dalle frustrazioni, per giungere all’ autoflagellazione: “Non voglio ritornare sui miei passi, il nulla che ho vissuto mi è bastato:/lamento solo la presenza/di un futile passaggio inconsistente/ fra queste schiere d’ombra dei miei simili,/intese a non lasciare traccia alcuna”. E’ un giovane Michele Fabbri. Laureato in storia, ha approfondito 1o studio della letteratura medioevale. Ha già al suo attivo altre pubblicazioni e noi gli auguriamo che possa dare

ancora contributi validi al nostro tempo, fatti anche di analisi critica ma permeati di-speranza e di propositi costruttivi.

Angelo Messina

Il Tizzone n.2 – 2003

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MICHELE FABBRI “APOCALISSE 23”

A esergo di “Apocalisse 23” (Il Ponte Vecchio 2003) ci sono i versetti dell’Antico Testamento: poi vidi un’altra bestia che saliva dalla terra. Ella aveva corna simili a quelle di un agnello, ma parlava come un dragone”. È un canto luciferino, questo di Michele Fabbri, medievalista, adoratore del male. Per l’occasione viene scomodato il mito dell’Ebreo Errante: “Privo di patria vivo senza affetti / imparo tutti i giorni a farne a meno / e vivo nel distacco dagli oggetti”. Appare la visione di una terra rovesciata, dove i rapporti umani sono dissanguati dall’incomprensione, perché si parla una lingua dispersa in mille rivoli (“Grande Babilonia”). Ma di fronte al libro non occorre fare gli scongiuri, né servono esorcismi. Si tratta piuttosto di rivisitare la poesia cortese, quella più mistica e oscura, che per inciso l’autore ha già frequentato ai tempi di “Trobar clus” (1999). L’esoterismo, insomma, l’immaginario infernale e fantastico sono di nutrimento alla retorica poetica. L’iconoclastia si risolve in un esercizio stilistico. Per dirla tutta, messa in terzine anche la “bestia” dell’apocalisse sembra più mansueta. (B.Pe.)

Storie n.50 – 2003

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APOCALISSE 23

Dello scrittore forlivese Michele Fabbri, ricercatore in filologia mediolatina all’università di Firenze, ci eravamo già occupati in Vernice n” 19/20, a pagina 38, in occasione di un commento sul libro di poesie “Arcadia”, edito da Il Ponte vecchio di Cesena. A marzo 2003, sempre presso 1o stesso editore, è uscito l’ultimo suo libro in versi, intitolato “Apocalisse 23”. poemetto che vuole integrare la nota profezia giovannea, inclusa nel nuovo testamento, che fino a ieri arrivava fino al capitolo 22, ed ora, dopo 19 secoli dall’evangelista, trova la sua integrazione ad opera del Nostro. Appare evidente l’intento ironico del gesto. che non è per nulla

sacrilego, perché l’ironia è rivolta non contro il cielo, bensì ritorta contro la terra e, anzi, ancor più giù, trapassa gli inferi, ed è rivolta alla bestia, al principe delle tenebre, che, dopo la morte di dio e più ancora in tempi di “pensiero debole” e di una cultura incapace di concepire 1a sacra visione di dio e di traguardare verso l’eterno, si trova spodestato dal suo ruolo blasfemo, ridotto ad essere un povero diavolo, nevrotico, ansioso, neghittoso, incerto. corroso da mille nevrosi e disgusti. perfino votato al suicidio. Quella di Michele Fabbri è ovviamente un’ironia molto seria, essendo i1 diavolo il secondo specchio dell’uomo (il primo essendo dio), è una parola tenuta sempre ad un passo dalla tragedia e dal buio della disperazione. Ma ciò accade per precisa scelta dell’autore e per volontà di promuovere una rappresentazione teatrale pronunciata dagli alti coturni, e non per altro motivo, disincantato e consapevole essendo l’autore del trionfo della letteratura sulla verità, da cui nasce l’orizzonte e il limite della parola scritta dai poeti. che, evidentemente, non potrà mai arrivare ad essere Verbo. Nulla di nuovo e nulla di meno sulla comprovata perizia di gioco ed esercizio di stile con le forme chiuse. aspetto così ricco e così sostanziale in Michele Fabbri. e di cui già si è abbondantemente detto nella precedente occasione informativa.

Sandro Gros Pietro

Vernice n.24/25 – 2003

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Michele Fabbri: rime (e sonetti) per il museo dell’Apocalisse

L’impiego della rima insieme a ritmi armoniosi riproduce nel testo poetico una serie di equilibri che agevola la lettura di questi versi, così come equivalenti fomiti di evocazione tradizionale e classica. Michele Fabbri conferma così un’efficace e intima riscoperta, concede allo stesso spirito ispirativo tensione e valore di una scrittura che via via riemerge dopo decenni di sfide sperimentali, di immersioni in proprio su un linguaggio poetico-altro, ecc. Così, la cognizione lirica dei versi, chiara denuncia di un proprio principio di istituzione disquisitiva, diviene oasi di una retorica che era appunto scomparsa dal contesto dei movimenti che intendevano spingere più in là l’esperienza inalterata della scrittura in versi. E in tutto il dire (il lavorio dell’intensa testualità) c’è sensibilissima materia per la “lamentazione” e “l’ode”, per i rendiconti di una solitudine mai artefatta e di un discorso (una catarsi privata del “canto”?) continuo dei tormenti dell’io, dell’amore e del colore del mondo, delle fasi “antimoderne” della sua ricerca concisa, grave, naturale, come un’odissea e una preghiera continua alla realtà che attraversa nell’Adesso i punti di fuga della cattura canonica. La moralità speculare è tanta, e ciò che è unitario convoca le parole a farsi senso di una provocazione innovativa piuttosto che commento manicheo in un’area deserta o senza ricordi attivi. È una “melodia dell’aldilà” a conquistare tesi e moniti di cui sono gremiti i versi (non privi di monotonia e tanto meno di tic onomatopeici), ma anche un ludo quotidiano in cui sia il fluente rigenerarsi della vita, sia l’incubo della perdita dell’effimero, segnano contrappunti pensosi non solo fragranti (la rima dentro aiuta una lenta solennità espressionistica) ma drammatici, traumatici, quasi frecce critiche in un contesto di orrenda visualità, e fendenti tutt’altro che vaghi o liristici di cui liberarsi con il quattordicesimo verso, o in quartine assidue e dopotutto mai controverse o soltanto convenzionali. È metastasi orrenda la mia vita./Da solo mi ritiro disturbato,/per grande pena mi sento disperso:/campo d’energia psichica disperso./Sensazioni spaesate: l’irrealtà./Fa spavento il mio vivere sciancato/che teme ogni confronto al mondo ostile,/che scava le trincee dentro se stesso./Un forte mal di testa mi distrugge,/mi rovina i pensieri, mi sbeffeggia,/mi costringe all’assillo di pensare:/il nulla si è dissolto nel mio nulla,/fuori controllo sono i miei pensieri./Tempo maligno che mi crolla addosso. (Il futuro, p. 56) Al senso di compiutezza (e di tardività del metro) si aggiungono un’adeguata percezione della poesia romagnola ottocentesca, un’istanza autobiografica corrispondente all’anelito riflessivo continuo, una rettifica di ciò che Michele Fabbri aveva scorto nelle sillogi precedenti: Trobar clus (1999) e Arcadia (2001). Ma indubbiamente non mancano gli “orientamenti” e le “epifanie” capitali di un’amara voluttà d’urto concettuale, e ciò che di inquietante si svolge nel proprio progetto poetico. Va quindi elusa una privata ed insistente sintomatologia dell’autopunizione, in cui l’immagine dell’Apocalisse è centro non aforistico del conflitto metafisico, disquisitivo, allucinato, e qui denuncia totale dell’esistenza tout-court, nella cui passione riappare una configurazione del primordiale, dove si assestano mostri, eventi del Caos, fra “sereni cieli” e altre idre.

Domenico Cara

www.centrostudilaruna.it

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Apocalisse 23

Singolare questo libricino di cinquanta poesie dove il rifiuto categorico del mondo e il senso di schifo nei confronti della vita sono il Leitmotiv di tutta la raccolta. Singolare per due ordini di motivi. In primo luogo perché una prospettiva comunemente considerata patologica viene qui legittimata di fronte alla negatività dell’esistenza («è male questa pianta che respira,/ è male in ogni anelito di vita», da Giardino). In secondo luogo perché questo contemptus mundi viene cantato con una fedeltà alla metrica tradizionale decisamente rara nel panorama poetico contemporaneo – anche se, va detto, almeno un paio di endecasillabi non tornano: «e ho schifo addirittura dei miei adepti» (da Canto di Lucifero) e «ricorda i miei ossessivi e grandi mali» (da Orientamenti).

Il poeta mostra di voler restare chiuso nella propria patologia, nella sua «stanza senza porte» (da Orientamenti), di cui elude ogni possibilità di apertura ad una verticalità che questo disagio sappia sublimare, di modo che i suoi versi si riducano a un mero lamento continuo. È forse un abbandono la causa che sprofonda il poeta in questa chiusura (forse consumata in un manicomio, stando a quanto scrive l’autore), il lutto per la morte dei genitori, che gli rende impossibile ogni evasione verso il mondo: «corpi pesanti i genitori morti/ e lamine metalliche le foglie/ che mi sbattono in faccia. Sono lamine/ di metallo: puniscono il mio volto/ che osa guardare le cose del mondo» (da I genitori). Di detta chiusura sembra un riflesso l’aderenza del dettato poetico ai metri della tradizione: l’endecasillabo (spesso organizzato in sonetti) in primis, ma anche il settenario, il novenario dattilico («si fanno inquinare la mente/ e chiedono solo il suicidio», da Intellettuali) e il decasillabo anapestico («sembra solida, cupa materia:/ malattia che mi prende col vuoto», da Quello che resta). L’utilizzo della forma chiusa, con la sua quasi inevitabile patina arcaizzante, pare altresì funzionale alla volontà del poeta di allontanare la sua voce dal proprio tempo, divaricando l’intercapedine tra un mondo esterno rifiutato e disprezzato («rimango chiuso in casa sempre solo,/ rifiuto ogni contatto con l’esterno», da Beata (?) solitudine) e un io lirico che ostende le sue piaghe, a volte compiacendosi della riluttanza che esse possano suscitare: «la pelle esplode in rosse ulcerazioni» (da Agonia), «alla mia fame vorace soltanto// resti di vomito, mio unico lusso,/ riesco a trovare» (da Orientamenti).

Nel libro viene continuamente riaffermata una prospettiva in cui il poeta risulta slegato dalle cose, prigioniero di un esilio assoluto che lo isola da tutto ciò che lo circonda («non lego con nessuna cosa al mondo», da Distacco), costringendolo però a vivere nel mondo: «io non mi lascio dietro che amarezze/ e vani tentativi d’evasione:/ con la certezza di aver meritato/ l’ergastolo terreno in questo limbo» (da Consuntivo).

Nel primo sonetto il poeta esprime l’intenzione d’inscrivere il proprio dramma personale all’interno di una sofferenza universale, di un’appartenenza della Terra tutta alla sfera del malvagio, del demoniaco, della negazione totale dei princìpi di bontà e armonia («la terra tutta, epifania anticristica», da Preludio; «cade in rovina quel mondo intontito/ con fine miserabile da servo», da Confusioni), e propone la storia stessa come frutto del Maligno: «il diavolo è custode di memoria» (da Progresso). Persino il titolo, Apocalisse 23, rimanda, col riferimento al libro di San Giovanni, all’idea che i nostri tempi, «questi tempi ultimi» (da Al lettore), precedano una qualche fine del mondo – prospettiva che però, possiamo dirlo, ultimamente, ci ha anche un po’ stufato. Eppure, la liaison tra la sofferenza privata del poeta e quella comune della Terra non sembra poter sussistere, e l’autore si ritrova solo nel suo dolore, indifferente al male altrui: «vedo annegare un bambino, ma giro/ la testa altrove: non può interessarmi» (da Inquietudine).

Quella affermata in questi versi è una condizione d’isolamento dall’umanità che però non conosce alcuna redenzione, non è nobilitata da una qualche rivalsa dell’io sulle forze che lo dominano, e lascia il poeta eccezionalmente arido e imbelle: «il tempo che si è svolto come a suora/ di clausura: ma senza la vittoria// di spirito su carne» (da L’ultima condizione umana). L’immobilismo del poeta si configura altresì come impossibilità di evoluzione del pensiero («e sembra sfilacciarsi moribondo/ il tentativo di ordire il pensiero/ rimasto troppo a lungo menzognero» da Attesa), leggibile anche nella ripetizione momomaniaca dei sintomi del disagio, sciorinati senza mai auspicare una guarigione o arrischiarsi a trovare una cura ad una malattia che sembra diventata, in ultima istanza, l’unico rifugio possibile per il poeta: «adesso mi raccolgo/ in questo inferno lucido di male,/ nella continua idea maniacale» (da Atto di dolore).

Un libro, diremmo, mistico e apocalittico, che proprio per queste sue caratteristiche ci piace poco, ma che conserva un’interna coerenza metrica, stilistica e contenutistica che dà all’opera uno spessore che la propone come valido esempio odierno di poesia della negatività – verrebbe da citare un verso dell’autore: «un’opera di buio è completata» (da Ultime parole del Cristo ecumenico).

Lorenzo Franceschini

http://www.argonline.it

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Michele Fabbri è nato a Forlì nel l967. Non so altro, salvo che ho un suo libro intitolato Apocalisse 23, edito dalla Società Editrice Il Ponte Vecchio. Può essere utile leggersi il passo dell’Apocalisse che Fabbri mette in apertura del libro, per esempio, dove si dice: “Poi vidi un’altra bestia che saliva dalla terra: ella aveva corna simili a quelle di un agnello, ma parlava come un dragone. Essa esercita tutto quanto il potere della prima bestia, in presenza di lei, e fa sì che la terra adori la prima bestia, la cui piaga mortale era stata guarita. E fa dei grandi segni, sino a far discendere dal cielo in terra il fuoco in presenza degli uomini. Tanto che seduce gli abitanti della terra coi prodigi che le fu dato di operare davanti alla bestia; persuadendo gli abitanti della terra ad erigere una statua alla bestia che ricevette la piaga della spada e visse”. E si potrebbe continuare, fino a toccare il-nichilismo più assoluto nei versi: “Il mio fegato è tutto spappolato; / e ho piaghe da decubito al cervello”.

Quello che resta

Sembra solida; cupa materia,

malattia che mi prende col vuoto

alla testa spolpata da idee

verminate su un brodo schifoso,

che diffonde tremendi miasmi,

su carcasse, rottami e macerie.

Roberto Carifi

POESIA, n.210 novembre 2006

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… In un contesto in certo modo affine si può inserire l’esperienza poetica, pur così diversa, e anzi assolutamente particolare, impossibile da ricondurre a matrici o a correnti ben definite, del forlivese Michele Fabbri, da Trobar clus (Fermenti, Roma 1999) ad Arcadia. Carmi bucolici per la Romagna toscana (Il Ponte Vecchio, Cesena 2001) ad Apocalisse 23 (ivi 2003). In questa poesia, però, e in particolare nell’ultima raccolta, che in qualche modo proietta la sua satanica «luce nera», il suo opprimente cono di tenebre e di annientamento, anche sulle due precedenti, la discesa alle Madri, il ritorno alle radici e agli archetipi (in questo caso davvero remotissimi, non solo classici, ma addirittura etruschi e celtici) paiono tradursi e risolversi non tanto in un recupero di passato, di identità, di appartenenza, quanto, per così dire, in un itinerarium mentis in nihil, in un naufragio e una dissoluzione della mente e della razionalità nelle paludi del più nichilistico “pensiero debole”, nell’abisso del nulla e dell’insensatezza. «Il nulla si è dissolto nel mio nulla», dice un verso di Apocalisse: alla ratio ratiocinans, al “pensiero che pensa se stesso” di una secolare tradizione di razionalismo occidentale si sono ormai sostituiti un vuoto, un assurdo e una mancanza di senso che reiterano e certificano, ossessivamente, senza via di scampo, se stessi, e nient’altro. «M’illumino di male in luce nera» (folgorante rovesciamento nichilistico dell’ungarettiano «M’illumino / d’immenso»); «il nulla che ho vissuto mi è bastato»; «Tutto diventa scialbo e indefinito, / si confonde ogni cosa su se stessa». Unità versali, queste – endecasillabi solidissimi e scolpiti, insistiti, per così dire coatti, spesso ulteriormente rinserrati nella forma chiusa, e ormai desueta, eccezion fatta per ardue ricerche sperimentali come quelle dello Zanzotto del Galateo in bosco, del sonetto –, che sembrano quasi tradurre, nella stessa dispositio verborum e nello stesso cadere e ripetersi di suoni ed accenti, l’irredimibile angoscia di una situazione esistenziale, ma anche storica, epocale, priva di luce e respiro.

Questo viaggio, questa immersione nel grembo o nella notte del nulla e della dissoluzione, si trovavano anche in uno splendido testo di Arcadia, La festa dei morti, in cui il motivo del ritorno dei morti o del ritorno ai morti, familiare ai lettori della poesia moderna e contemporanea, da Baudelaire a Pascoli a Montale, era ricondotto ad una remota e cupa ascendenza celtica: «Poi quella notte vennero i morti, / muti, guidati dalla dea Litana, / in quella notte a chiedere conforti. […] // Lontano una campana / conduce le anime verso i porti / dei vivi, in mezzo alla nebbia padana. / Si consuma, / quella notte, la morte tra la bruma». Qui la rievocazione del mito celtico, che sta probabilmente alla base di una radicata tradizione romagnola di culto dei defunti, si coniuga con l’evidente ripresa di stilemi della pascoliana Tovaglia («Bada che vengono i morti! / i tristi, i pallidi morti!»). Il ritorno dei defunti trascina dietro sé la riesumazione delle spente figure del mito e il recupero del codice, altrettanto logoro, di un idioma poetico codificato e pietrificato.

E anche in questo autore la rievocazione del mondo defunto e sepolto confligge drammaticamente con l’implacabile urgere della contemporaneità scientistica e tecnicizzata. La «medianica intuizione / della vita nel passato», propria della coscienza, o dell’illuminazione, possibili nella dimensione ermeneutica della storicità, sembrano essere annientate dall’era della Tecnica, dalla frenetica e frammentaria parcellizzazione delle conoscenze indotta dal proliferare dei saperi tecnici e specialistici. Il lettore di Trobar clus non può che «afferrare brandelli / di umanesimo»; gli esiti della ricerca scientifica sono «cristalli rotti non più ricomposti». Già l’Eliot dei Chorus from the Rock si chiedeva dove fosse «la scienza persa nel sapere», e il sapere «perso in miriadi di conoscenze». L’alternativa, o meglio l’aporia, pare suggerire il poeta, sembrano porsi, infine, fra due possibilità ugualmente angoscianti: da un lato la frammentazione disorientante dello specialismo (la «barbarie dello specialismo», come la chiamava già l’Ortega y Gasset della Ribellione delle masse), dall’altro la suprema e perenne unità, annientante ma infine, forse, pacificatrice, del nihil aeternum. Non è casuale che Arcadia rechi in esergo con una preziosa citazione dai Canti orfici di Dino Campana, poeta profondamente, quasi visceralmente legato alla matrice tosco-romagnola, e maestro nel proiettare su di un «paesaggio italiano» miticamente trasfigurato dall’immaginazone visionaria il proprio allucinato e torturato vissuto. I frammenti dei taccuini e degli abozzi che costellano e documentano la tormentata gestazione degli Orfici sembano suggerire proprio un naufragio della mente, dell’io lirico, nel nulla e nel buio del finale e supremo obnubilamento: «Se tale a le tue mura la proclina / Anima al nulla nel suo andar fatale» (Sulle montagne); «volontà e rappresentazione che del mondo fa la base di un cono luminoso i cui raggi si concentrano in un punto dell’infinito, del Nulla, in Dio» (come a suggerire che, infine, in Dio o, indifferentemente, nel Nulla, o forse in un dio che è nulla, in un nulla che è dio, l’anima dispersa nelle cose del mondo, sparsa nella casualità mutevole ed illusoria delle sensazioni, degli eventi, degli incontri, possa trovare la sola possibile e definitiva pacificazione, la sola ricomposizione in quiete e in unità)…

Matteo Veronesi

tratto da MODERNITÀ E MEMORIA. UNO SGUARDO SULLA POESIA DEL SECONDO NOVECENTO IN ROMAGNA

in IL LETTORE DI PROVINCIA n.128 – 2007

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APOCALISSE 23 di Michele Fabbri è stato pubblicato per la prima volta nel gennaio del 2003. A partire da allora si sono perse le tracce dell’autore, tuttavia quella singolare raccolta di versi continua a essere ristampata regolarmente ancora oggi: un risultato lusinghiero per un genere, quello poetico, che raramente raggiunge un successo di pubblico. Di seguito una serie di recensioni del libro.

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Michele Fabbri, Apocalisse 23, Società Editrice Il Ponte Vecchio, Cesena 2003

Questo volumetto di liriche, inserito nella collana “Alma poesis” – Poeti della Romagna contemporanea, si presenta, in controtendenza, introdotto da un brano dell’Apocalisse. Dal vaglio negativo dei problemi di natura esistenziale, l’Autore giunge ad un’impietosa presa d’atto del senso dell’Essere, del dolore umano e della nullità delle cose. E’ un messaggio, trasmesso al lettore con fine ricerca linguistica e apprezzabile stile letterario, che si colloca come testimonianza. pur se negativa, del nostro tempo. Partendo dall’interpretazione delle antinomie storiche, passate al vaglio del complesso mondo dello spirito, l’Autore compie un’autoanalisi della coscienza, una ricerca del senso dell’Essere, con riflessioni negative sulla problematicità dei suoi esiti. C’è un senso di protesta sociale in quest’atto di sfiducia verso la vita, una impietosa testimonianza del conflitto interiore che la società di oggi genera, un messaggio permeato di dolore e di amarezza, di tristezza e di sofferenza. Inutile cercare in questi versi uno spiraglio di luce, c’è solo la delusione profonda e lo sconcerto del protagonista che si fa trascinare dallo sconforto. dalla diffidenza, dalle frustrazioni, per giungere all’ autoflagellazione: “Non voglio ritornare sui miei passi, il nulla che ho vissuto mi è bastato:/lamento solo la presenza/di un futile passaggio inconsistente/ fra queste schiere d’ombra dei miei simili,/intese a non lasciare traccia alcuna”. E’ un giovane Michele Fabbri. Laureato in storia, ha approfondito 1o studio della letteratura medioevale. Ha già al suo attivo altre pubblicazioni e noi gli auguriamo che possa dare

ancora contributi validi al nostro tempo, fatti anche di analisi critica ma permeati di-speranza e di propositi costruttivi.

Angelo Messina

Il Tizzone n.2 – 2003

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MICHELE FABBRI “APOCALISSE 23”

A esergo di “Apocalisse 23” (Il Ponte Vecchio 2003) ci sono i versetti dell’Antico Testamento: poi vidi un’altra bestia che saliva dalla terra. Ella aveva corna simili a quelle di un agnello, ma parlava come un dragone”. È un canto luciferino, questo di Michele Fabbri, medievalista, adoratore del male. Per l’occasione viene scomodato il mito dell’Ebreo Errante: “Privo di patria vivo senza affetti / imparo tutti i giorni a farne a meno / e vivo nel distacco dagli oggetti”. Appare la visione di una terra rovesciata, dove i rapporti umani sono dissanguati dall’incomprensione, perché si parla una lingua dispersa in mille rivoli (“Grande Babilonia”). Ma di fronte al libro non occorre fare gli scongiuri, né servono esorcismi. Si tratta piuttosto di rivisitare la poesia cortese, quella più mistica e oscura, che per inciso l’autore ha già frequentato ai tempi di “Trobar clus” (1999). L’esoterismo, insomma, l’immaginario infernale e fantastico sono di nutrimento alla retorica poetica. L’iconoclastia si risolve in un esercizio stilistico. Per dirla tutta, messa in terzine anche la “bestia” dell’apocalisse sembra più mansueta. (B.Pe.)

Storie n.50 – 2003

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APOCALISSE 23

Dello scrittore forlivese Michele Fabbri, ricercatore in filologia mediolatina all’università di Firenze, ci eravamo già occupati in Vernice n” 19/20, a pagina 38, in occasione di un commento sul libro di poesie “Arcadia”, edito da Il Ponte vecchio di Cesena. A marzo 2003, sempre presso 1o stesso editore, è uscito l’ultimo suo libro in versi, intitolato “Apocalisse 23”. poemetto che vuole integrare la nota profezia giovannea, inclusa nel nuovo testamento, che fino a ieri arrivava fino al capitolo 22, ed ora, dopo 19 secoli dall’evangelista, trova la sua integrazione ad opera del Nostro. Appare evidente l’intento ironico del gesto. che non è per nulla

sacrilego, perché l’ironia è rivolta non contro il cielo, bensì ritorta contro la terra e, anzi, ancor più giù, trapassa gli inferi, ed è rivolta alla bestia, al principe delle tenebre, che, dopo la morte di dio e più ancora in tempi di “pensiero debole” e di una cultura incapace di concepire 1a sacra visione di dio e di traguardare verso l’eterno, si trova spodestato dal suo ruolo blasfemo, ridotto ad essere un povero diavolo, nevrotico, ansioso, neghittoso, incerto. corroso da mille nevrosi e disgusti. perfino votato al suicidio. Quella di Michele Fabbri è ovviamente un’ironia molto seria, essendo i1 diavolo il secondo specchio dell’uomo (il primo essendo dio), è una parola tenuta sempre ad un passo dalla tragedia e dal buio della disperazione. Ma ciò accade per precisa scelta dell’autore e per volontà di promuovere una rappresentazione teatrale pronunciata dagli alti coturni, e non per altro motivo, disincantato e consapevole essendo l’autore del trionfo della letteratura sulla verità, da cui nasce l’orizzonte e il limite della parola scritta dai poeti. che, evidentemente, non potrà mai arrivare ad essere Verbo. Nulla di nuovo e nulla di meno sulla comprovata perizia di gioco ed esercizio di stile con le forme chiuse. aspetto così ricco e così sostanziale in Michele Fabbri. e di cui già si è abbondantemente detto nella precedente occasione informativa.

Sandro Gros Pietro

Vernice n.24/25 – 2003

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Michele Fabbri: rime (e sonetti) per il museo dell’Apocalisse

L’impiego della rima insieme a ritmi armoniosi riproduce nel testo poetico una serie di equilibri che agevola la lettura di questi versi, così come equivalenti fomiti di evocazione tradizionale e classica. Michele Fabbri conferma così un’efficace e intima riscoperta, concede allo stesso spirito ispirativo tensione e valore di una scrittura che via via riemerge dopo decenni di sfide sperimentali, di immersioni in proprio su un linguaggio poetico-altro, ecc. Così, la cognizione lirica dei versi, chiara denuncia di un proprio principio di istituzione disquisitiva, diviene oasi di una retorica che era appunto scomparsa dal contesto dei movimenti che intendevano spingere più in là l’esperienza inalterata della scrittura in versi. E in tutto il dire (il lavorio dell’intensa testualità) c’è sensibilissima materia per la “lamentazione” e “l’ode”, per i rendiconti di una solitudine mai artefatta e di un discorso (una catarsi privata del “canto”?) continuo dei tormenti dell’io, dell’amore e del colore del mondo, delle fasi “antimoderne” della sua ricerca concisa, grave, naturale, come un’odissea e una preghiera continua alla realtà che attraversa nell’Adesso i punti di fuga della cattura canonica. La moralità speculare è tanta, e ciò che è unitario convoca le parole a farsi senso di una provocazione innovativa piuttosto che commento manicheo in un’area deserta o senza ricordi attivi. È una “melodia dell’aldilà” a conquistare tesi e moniti di cui sono gremiti i versi (non privi di monotonia e tanto meno di tic onomatopeici), ma anche un ludo quotidiano in cui sia il fluente rigenerarsi della vita, sia l’incubo della perdita dell’effimero, segnano contrappunti pensosi non solo fragranti (la rima dentro aiuta una lenta solennità espressionistica) ma drammatici, traumatici, quasi frecce critiche in un contesto di orrenda visualità, e fendenti tutt’altro che vaghi o liristici di cui liberarsi con il quattordicesimo verso, o in quartine assidue e dopotutto mai controverse o soltanto convenzionali. È metastasi orrenda la mia vita./Da solo mi ritiro disturbato,/per grande pena mi sento disperso:/campo d’energia psichica disperso./Sensazioni spaesate: l’irrealtà./Fa spavento il mio vivere sciancato/che teme ogni confronto al mondo ostile,/che scava le trincee dentro se stesso./Un forte mal di testa mi distrugge,/mi rovina i pensieri, mi sbeffeggia,/mi costringe all’assillo di pensare:/il nulla si è dissolto nel mio nulla,/fuori controllo sono i miei pensieri./Tempo maligno che mi crolla addosso. (Il futuro, p. 56) Al senso di compiutezza (e di tardività del metro) si aggiungono un’adeguata percezione della poesia romagnola ottocentesca, un’istanza autobiografica corrispondente all’anelito riflessivo continuo, una rettifica di ciò che Michele Fabbri aveva scorto nelle sillogi precedenti: Trobar clus (1999) e Arcadia (2001). Ma indubbiamente non mancano gli “orientamenti” e le “epifanie” capitali di un’amara voluttà d’urto concettuale, e ciò che di inquietante si svolge nel proprio progetto poetico. Va quindi elusa una privata ed insistente sintomatologia dell’autopunizione, in cui l’immagine dell’Apocalisse è centro non aforistico del conflitto metafisico, disquisitivo, allucinato, e qui denuncia totale dell’esistenza tout-court, nella cui passione riappare una configurazione del primordiale, dove si assestano mostri, eventi del Caos, fra “sereni cieli” e altre idre.

Domenico Cara

www.centrostudilaruna.it

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Apocalisse 23

Singolare questo libricino di cinquanta poesie dove il rifiuto categorico del mondo e il senso di schifo nei confronti della vita sono il Leitmotiv di tutta la raccolta. Singolare per due ordini di motivi. In primo luogo perché una prospettiva comunemente considerata patologica viene qui legittimata di fronte alla negatività dell’esistenza («è male questa pianta che respira,/ è male in ogni anelito di vita», da Giardino). In secondo luogo perché questo contemptus mundi viene cantato con una fedeltà alla metrica tradizionale decisamente rara nel panorama poetico contemporaneo – anche se, va detto, almeno un paio di endecasillabi non tornano: «e ho schifo addirittura dei miei adepti» (da Canto di Lucifero) e «ricorda i miei ossessivi e grandi mali» (da Orientamenti).

Il poeta mostra di voler restare chiuso nella propria patologia, nella sua «stanza senza porte» (da Orientamenti), di cui elude ogni possibilità di apertura ad una verticalità che questo disagio sappia sublimare, di modo che i suoi versi si riducano a un mero lamento continuo. È forse un abbandono la causa che sprofonda il poeta in questa chiusura (forse consumata in un manicomio, stando a quanto scrive l’autore), il lutto per la morte dei genitori, che gli rende impossibile ogni evasione verso il mondo: «corpi pesanti i genitori morti/ e lamine metalliche le foglie/ che mi sbattono in faccia. Sono lamine/ di metallo: puniscono il mio volto/ che osa guardare le cose del mondo» (da I genitori). Di detta chiusura sembra un riflesso l’aderenza del dettato poetico ai metri della tradizione: l’endecasillabo (spesso organizzato in sonetti) in primis, ma anche il settenario, il novenario dattilico («si fanno inquinare la mente/ e chiedono solo il suicidio», da Intellettuali) e il decasillabo anapestico («sembra solida, cupa materia:/ malattia che mi prende col vuoto», da Quello che resta). L’utilizzo della forma chiusa, con la sua quasi inevitabile patina arcaizzante, pare altresì funzionale alla volontà del poeta di allontanare la sua voce dal proprio tempo, divaricando l’intercapedine tra un mondo esterno rifiutato e disprezzato («rimango chiuso in casa sempre solo,/ rifiuto ogni contatto con l’esterno», da Beata (?) solitudine) e un io lirico che ostende le sue piaghe, a volte compiacendosi della riluttanza che esse possano suscitare: «la pelle esplode in rosse ulcerazioni» (da Agonia), «alla mia fame vorace soltanto// resti di vomito, mio unico lusso,/ riesco a trovare» (da Orientamenti).

Nel libro viene continuamente riaffermata una prospettiva in cui il poeta risulta slegato dalle cose, prigioniero di un esilio assoluto che lo isola da tutto ciò che lo circonda («non lego con nessuna cosa al mondo», da Distacco), costringendolo però a vivere nel mondo: «io non mi lascio dietro che amarezze/ e vani tentativi d’evasione:/ con la certezza di aver meritato/ l’ergastolo terreno in questo limbo» (da Consuntivo).

Nel primo sonetto il poeta esprime l’intenzione d’inscrivere il proprio dramma personale all’interno di una sofferenza universale, di un’appartenenza della Terra tutta alla sfera del malvagio, del demoniaco, della negazione totale dei princìpi di bontà e armonia («la terra tutta, epifania anticristica», da Preludio; «cade in rovina quel mondo intontito/ con fine miserabile da servo», da Confusioni), e propone la storia stessa come frutto del Maligno: «il diavolo è custode di memoria» (da Progresso). Persino il titolo, Apocalisse 23, rimanda, col riferimento al libro di San Giovanni, all’idea che i nostri tempi, «questi tempi ultimi» (da Al lettore), precedano una qualche fine del mondo – prospettiva che però, possiamo dirlo, ultimamente, ci ha anche un po’ stufato. Eppure, la liaison tra la sofferenza privata del poeta e quella comune della Terra non sembra poter sussistere, e l’autore si ritrova solo nel suo dolore, indifferente al male altrui: «vedo annegare un bambino, ma giro/ la testa altrove: non può interessarmi» (da Inquietudine).

Quella affermata in questi versi è una condizione d’isolamento dall’umanità che però non conosce alcuna redenzione, non è nobilitata da una qualche rivalsa dell’io sulle forze che lo dominano, e lascia il poeta eccezionalmente arido e imbelle: «il tempo che si è svolto come a suora/ di clausura: ma senza la vittoria// di spirito su carne» (da L’ultima condizione umana). L’immobilismo del poeta si configura altresì come impossibilità di evoluzione del pensiero («e sembra sfilacciarsi moribondo/ il tentativo di ordire il pensiero/ rimasto troppo a lungo menzognero» da Attesa), leggibile anche nella ripetizione momomaniaca dei sintomi del disagio, sciorinati senza mai auspicare una guarigione o arrischiarsi a trovare una cura ad una malattia che sembra diventata, in ultima istanza, l’unico rifugio possibile per il poeta: «adesso mi raccolgo/ in questo inferno lucido di male,/ nella continua idea maniacale» (da Atto di dolore).

Un libro, diremmo, mistico e apocalittico, che proprio per queste sue caratteristiche ci piace poco, ma che conserva un’interna coerenza metrica, stilistica e contenutistica che dà all’opera uno spessore che la propone come valido esempio odierno di poesia della negatività – verrebbe da citare un verso dell’autore: «un’opera di buio è completata» (da Ultime parole del Cristo ecumenico).

Lorenzo Franceschini

http://www.argonline.it

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Michele Fabbri è nato a Forlì nel l967. Non so altro, salvo che ho un suo libro intitolato Apocalisse 23, edito dalla Società Editrice Il Ponte Vecchio. Può essere utile leggersi il passo dell’Apocalisse che Fabbri mette in apertura del libro, per esempio, dove si dice: “Poi vidi un’altra bestia che saliva dalla terra: ella aveva corna simili a quelle di un agnello, ma parlava come un dragone. Essa esercita tutto quanto il potere della prima bestia, in presenza di lei, e fa sì che la terra adori la prima bestia, la cui piaga mortale era stata guarita. E fa dei grandi segni, sino a far discendere dal cielo in terra il fuoco in presenza degli uomini. Tanto che seduce gli abitanti della terra coi prodigi che le fu dato di operare davanti alla bestia; persuadendo gli abitanti della terra ad erigere una statua alla bestia che ricevette la piaga della spada e visse”. E si potrebbe continuare, fino a toccare il-nichilismo più assoluto nei versi: “Il mio fegato è tutto spappolato; / e ho piaghe da decubito al cervello”.

Quello che resta

Sembra solida; cupa materia,

malattia che mi prende col vuoto

alla testa spolpata da idee

verminate su un brodo schifoso,

che diffonde tremendi miasmi,

su carcasse, rottami e macerie.

Roberto Carifi

POESIA, n.210 novembre 2006

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… In un contesto in certo modo affine si può inserire l’esperienza poetica, pur così diversa, e anzi assolutamente particolare, impossibile da ricondurre a matrici o a correnti ben definite, del forlivese Michele Fabbri, da Trobar clus (Fermenti, Roma 1999) ad Arcadia. Carmi bucolici per la Romagna toscana (Il Ponte Vecchio, Cesena 2001) ad Apocalisse 23 (ivi 2003). In questa poesia, però, e in particolare nell’ultima raccolta, che in qualche modo proietta la sua satanica «luce nera», il suo opprimente cono di tenebre e di annientamento, anche sulle due precedenti, la discesa alle Madri, il ritorno alle radici e agli archetipi (in questo caso davvero remotissimi, non solo classici, ma addirittura etruschi e celtici) paiono tradursi e risolversi non tanto in un recupero di passato, di identità, di appartenenza, quanto, per così dire, in un itinerarium mentis in nihil, in un naufragio e una dissoluzione della mente e della razionalità nelle paludi del più nichilistico “pensiero debole”, nell’abisso del nulla e dell’insensatezza. «Il nulla si è dissolto nel mio nulla», dice un verso di Apocalisse: alla ratio ratiocinans, al “pensiero che pensa se stesso” di una secolare tradizione di razionalismo occidentale si sono ormai sostituiti un vuoto, un assurdo e una mancanza di senso che reiterano e certificano, ossessivamente, senza via di scampo, se stessi, e nient’altro. «M’illumino di male in luce nera» (folgorante rovesciamento nichilistico dell’ungarettiano «M’illumino / d’immenso»); «il nulla che ho vissuto mi è bastato»; «Tutto diventa scialbo e indefinito, / si confonde ogni cosa su se stessa». Unità versali, queste – endecasillabi solidissimi e scolpiti, insistiti, per così dire coatti, spesso ulteriormente rinserrati nella forma chiusa, e ormai desueta, eccezion fatta per ardue ricerche sperimentali come quelle dello Zanzotto del Galateo in bosco, del sonetto –, che sembrano quasi tradurre, nella stessa dispositio verborum e nello stesso cadere e ripetersi di suoni ed accenti, l’irredimibile angoscia di una situazione esistenziale, ma anche storica, epocale, priva di luce e respiro.

Questo viaggio, questa immersione nel grembo o nella notte del nulla e della dissoluzione, si trovavano anche in uno splendido testo di Arcadia, La festa dei morti, in cui il motivo del ritorno dei morti o del ritorno ai morti, familiare ai lettori della poesia moderna e contemporanea, da Baudelaire a Pascoli a Montale, era ricondotto ad una remota e cupa ascendenza celtica: «Poi quella notte vennero i morti, / muti, guidati dalla dea Litana, / in quella notte a chiedere conforti. […] // Lontano una campana / conduce le anime verso i porti / dei vivi, in mezzo alla nebbia padana. / Si consuma, / quella notte, la morte tra la bruma». Qui la rievocazione del mito celtico, che sta probabilmente alla base di una radicata tradizione romagnola di culto dei defunti, si coniuga con l’evidente ripresa di stilemi della pascoliana Tovaglia («Bada che vengono i morti! / i tristi, i pallidi morti!»). Il ritorno dei defunti trascina dietro sé la riesumazione delle spente figure del mito e il recupero del codice, altrettanto logoro, di un idioma poetico codificato e pietrificato.

E anche in questo autore la rievocazione del mondo defunto e sepolto confligge drammaticamente con l’implacabile urgere della contemporaneità scientistica e tecnicizzata. La «medianica intuizione / della vita nel passato», propria della coscienza, o dell’illuminazione, possibili nella dimensione ermeneutica della storicità, sembrano essere annientate dall’era della Tecnica, dalla frenetica e frammentaria parcellizzazione delle conoscenze indotta dal proliferare dei saperi tecnici e specialistici. Il lettore di Trobar clus non può che «afferrare brandelli / di umanesimo»; gli esiti della ricerca scientifica sono «cristalli rotti non più ricomposti». Già l’Eliot dei Chorus from the Rock si chiedeva dove fosse «la scienza persa nel sapere», e il sapere «perso in miriadi di conoscenze». L’alternativa, o meglio l’aporia, pare suggerire il poeta, sembrano porsi, infine, fra due possibilità ugualmente angoscianti: da un lato la frammentazione disorientante dello specialismo (la «barbarie dello specialismo», come la chiamava già l’Ortega y Gasset della Ribellione delle masse), dall’altro la suprema e perenne unità, annientante ma infine, forse, pacificatrice, del nihil aeternum. Non è casuale che Arcadia rechi in esergo con una preziosa citazione dai Canti orfici di Dino Campana, poeta profondamente, quasi visceralmente legato alla matrice tosco-romagnola, e maestro nel proiettare su di un «paesaggio italiano» miticamente trasfigurato dall’immaginazone visionaria il proprio allucinato e torturato vissuto. I frammenti dei taccuini e degli abozzi che costellano e documentano la tormentata gestazione degli Orfici sembano suggerire proprio un naufragio della mente, dell’io lirico, nel nulla e nel buio del finale e supremo obnubilamento: «Se tale a le tue mura la proclina / Anima al nulla nel suo andar fatale» (Sulle montagne); «volontà e rappresentazione che del mondo fa la base di un cono luminoso i cui raggi si concentrano in un punto dell’infinito, del Nulla, in Dio» (come a suggerire che, infine, in Dio o, indifferentemente, nel Nulla, o forse in un dio che è nulla, in un nulla che è dio, l’anima dispersa nelle cose del mondo, sparsa nella casualità mutevole ed illusoria delle sensazioni, degli eventi, degli incontri, possa trovare la sola possibile e definitiva pacificazione, la sola ricomposizione in quiete e in unità)…

Matteo Veronesi

tratto da MODERNITÀ E MEMORIA. UNO SGUARDO SULLA POESIA DEL SECONDO NOVECENTO IN ROMAGNA

in IL LETTORE DI PROVINCIA n.128 – 2007

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Good old Fritz continues to appear as a nightmare to “democratic” culture!

Friedrich Nietzsche, the most radical critic of equality, upsets the slumber of regime intellectuals, whose only job is to pester public opinion with an unbearable anti-racist stalking that pursues its victims at all hours of the day and night…

Yet Nietzsche is still the most widely read philosopher in the world: obviously the Masonic ideology of universal brotherhood, so dear to the globalist ruling class, raises more than one doubt and is not universally shared…

Consequently, the pen pushers at the service of globalism are concerned about the possible readings and interpretations of the Saxon philosopher. Given the fact that Nietzsche’s philosophical genius is indisputable and his thought an unavoidable point of reference, the sorcerer’s apprentices who promote globalisation are racking their brains for a way to defuse this Nietzschean dynamite.

Hence the great relevance of Massimo Ferrari Zumbini’s book Nietzsche: storia di un processo politico. Dal nazismo alla globalizzazione (Nietzsche: the story of a political trial. From Nazism to globalization), a work commendable for its clear presentation and intellectual honesty (qualities that are quite rare these days). The book’s title is indicative, as progressive intellectuals, the self-appointed upholders of Goodness, consider themselves authorised to put their adversaries’ ideas “on trial”, even if in reality “democracy” should be put on trial, given that “democratic” societies produce crime, corruption, unemployment, poverty and social disintegration!

Ferrari Zumbini’s work analyses the interpretations of Nietzsche from the late-19th century up to the present day.

At the turn of the century, his sister Elisabeth and Count Harry Kessler created the Nietzsche Archive, an international reference point for artists and thinkers, which was almost a counterpart to Wagner’s Bayreuth. At this stage, Nietzsche’s works began to find favour with the public, although their success might not have been lasting. The philosopher’s fierce attacks against Christianity and the Kaiser risked censure for blasphemy and treason!

The first period of interpretation described by Ferrari Zumbini begins in 1914. With the outbreak of the Great War, Nietzsche was “nationalised” by Werner Sombart, who portrayed the philosopher as representative of a heroic vision of the world. On the other side, British propaganda presented Nietzsche’s thought as responsible for the war. The controversy, nevertheless, had the effect of making Nietzsche an extremely well-known figure.

After the war, Nietzsche continued to be used by right-wing intellectuals as his thought lent itself particularly well to the reductio ad unum of their adversaries: Christianity, democracy, liberalism, socialism were all lumped together in the criticism of equality.

A new phase began with Hitler’s rise to power. Many tales have been told about Nietzsche as the “philosopher of Nazism,” but in reality its use of his thought was partial and problematic. The most active intellectual in this respect was Alfred Baeumler, author of Nietzsche und der Philosoph Politiker (Nietzsche Philosopher and Politician, 1931). The prominent Nazi Rosenberg encouraged Baeumler to provide an interpretation of Nietzsche that could fit the ideological canons of National Socialism. Pointers in this direction were not lacking in Nietzschean thought, although the Nazi interpreters also encountered difficulties that were not easily resolved in the famous passages against anti-Semites and his anti-German tirades. The national-patriotic environment also included currents of thought hostile to Nietzsche: from Christian culture, both Catholic and Protestant, to the Wagnerian environment, which preserved the memory of the rift between the philosopher and musician. The most markedly racist currents of the movement had little interest in Nietzsche’s thought and came to accuse him of being a philo-Semite.

In regard to this entire controversy, Ferrari Zumbini suggests that it is time to finally discard the myth of Nietzsche’s sister having manipulated the philosopher’s writings to make them acceptable to Hitler’s regime. In reality, this manipulation concerned aspects of Nietzsche’s personal life that could have proven embarrassing for the family. Abandonment of this obsession with Nietzche’s sister is therefore seen as one of the most important methodological steps for interpreting the philosopher.

After 1945, the phase of demonisation and damnatio memoriae began: the protagonist of this attitude was the communist philosopher Lukács. Only towards the end of the 1960s, with the new Italian translation by Montinari, did interest in Nietzsche revive and the philosopher was freed from the ideological cage in which had been falsely imprisoned. During this period, Nietzschean thought was able to expand and reflect a variety of interpretations, which were more or less consistent while also revealing the extraordinary versatility of the conceptual tools developed by Nietzsche.

Perhaps this is why, at the start of the 21^st century, some progressive intellectuals have once more begun to call into question the philosopher of the “Will to Power”.

The Italian scholar Domenico Losurdo, in his work Nietzsche, il ribelle aristocratico (Nietzsche, the Rebel Aristocrat), once again presents an image of the German philosopher as the ideologue of the selection of the strongest and suppression of the weak. Losurdo returns to the stereotype created by Brandes, which he updates with the obsolete tools of Marxism.

Thomas Mittmann, for his part, wrote an important essay entitled Vom “Günstling” zum “Urfeind” der Juden: Die antisemitische Nietzsche-Rezeption in Deutschland bis zum Ende des Nationalsozialismus; this work, on the anti-Semitic reception of Nietzsche, does nothing more than place the philosopher’s thought in direct relation with the favourite story of the democratic flock: the Holocaust…

In this regard, Ferrari Zumbini highlights the evanescence of certain ideologised positions, as the history of revolution is certainly not free from violence. It can, in fact, be seen, even without questioning the official version of the Holocaust (often imposed by law), that the victims of political persecution in communist regimes were much more numerous than those imputed to fascist regimes!

Ferrari Zumbini devotes a chapter of his book to the relationship between Nietzsche and anti-Semitism. Much has been said and there is still great discussion about Nietzsche’s true feelings towards the Jews, and Ferrari Zumbini examines the various interpretations. Nietzsche’s vitriolic and radical criticism of Christianity can obviously be extended to the other two monotheistic religions. Moreover, Nietzsche’s philosophy lends itself to a conspirative view of history and provides conspirationism with very interesting ideas. Beyond the observations of Ferrari Zumbini, we should also consider the need to address the issue in the light of what our paranoid “democratic” culture means by anti-Semitism: the idea has now gained ground that whoever does not belong to the “chosen people” is considered ipso facto anti-Semitic…

The most interesting part of the book is the final chapter, entitled “Colonial Holocausts”. The ruling class at the start of 21^st century is in fact conducting a revision of the past aimed at presenting the era of global capitalism as the culmination of history, in which human happiness can be secured by a diligent supervision of “crimes against humanity”. In this context, the offences, real or imagined, of the white peoples during the colonial period have become the original sin to be expiated in saecula saeculorum! There is no shortage of scholars who see in the fierce repression of revolts in Germany’s African colonies a propensity towards extermination typical of Germanic peoples: a thesis inspired by the most sinister biological racism…

In this perspective, the interpretation we wish to provide of the most popular philosopher of all time appears decisive: Nietzsche himself denounced that morality of hatred and resentment which is now seen in “humanitarian morality”!

Ferrari Zumbini notes that the ideology of human rights enjoys general consensus, and international institutions certainly do not seem to encounter any opposition to their definition of globalist legal categories. However, more astute observers cannot help but wonder about the enigma of the consensus that underlies “humanitarian” ideology. Modern states are in fact characterised by a progressive restriction of individual freedoms and an entirely specious application of “human rights”. Think of the martyrdom of Palestine, the so-called “humanitarian” wars, the dramatic situation of political rights in China, the European arrest warrant, the American anti-terrorism laws…

These are blatant examples of violation of the most basic human and civil rights by countries that comprise the lion’s share of the UN!

The cultural climate of globalisation is clearly inspired by Marxism: Marx and Nietzsche are without doubt the intellectuals that have most influenced the mindset of contemporary man and they provide an exemplary summary of the cultural trends that have characterised the whole of Western history. On the one hand, there is the thought of Marx the Jew, rooted in monotheism: dogmatic, irrational and intolerant. On the other hand, Nietzsche’s thought, inspired by paganism: critical, problematic and differentialist.

Yet in the 21^st century, the century that celebrates the gloomy triumph of egalitarian uniformity, the boring, mediocre pages of Marx are no longer read even by left-wing militants and are studied only by economic theory specialists, while the words of Nietzsche still flicker like flames and never cease to fascinate readers with their enchanting power, always fraught with fruitful developments.

Such a context offers space for a great revival of Nietzsche’s thought, which, as always, can provide a very original stimulus for the development of new ways of thinking, as long as Montinari’s appropriate warning is borne in mind: “to interpret Nietzsche historically and not ideologically, using a philological rather than an actualising approach”.

Nietzschean thought, which exposes all hypocrisy with a blunt and timeless language, offers us a way out of the impasse of globalisation. Moreover, it is precisely for this reason that the German philosopher is still feared so much…

Massimo Ferrari Zumbini, Nietzsche: storia di un processo politico. Dal nazismo alla globalizzazione, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2011, pp. 324.

«Si fermarono qui per due giorni individui non molto morigerati, ma quasi animali bruti e furenti».

Così il frate domenicano Girolamo da Forlì descriveva l’arrivo nella città romagnola di un gruppo di zingari nell’agosto del 1422. Si tratta di una delle prime testimonianze scritte sull’arrivo in Europa di questa misteriosa popolazione.

Per gli uomini medievali la comparsa degli zingari fu un arcano insondabile e fin dall’inizio gli intellettuali del tempo associarono queste strane genti all’assassino biblico Caino, nonché a fenomeni di magia nera e di satanismo. La leggenda popolare narrava anche che gli zingari avessero fabbricato i chiodi per la croce di Cristo!

Gli storici imbevuti della superstizione del documento scritto si sono scervellati per cercare di individuare origini e vicende degli zingari, uno dei temi più affascinanti della storia mondiale. La tesi più verosimile elaborata dalla storiografia scientifica è che gli zingari siano originari dell’India e che siano un gruppo umano formato da individui esclusi dal sistema delle caste.

Tuttavia le indicazioni della cultura esoterica possono farci intuire molto di più sullo statuto esistenziale di questa singolare popolazione.

René Guénon, la cui autorità in materia esoterica è fuori discussione, sosteneva l’origine tradizionale del popolo gitano in un curioso articolo: «Il Compagnonaggio e gli Zingari» (René Guénon, Studi sulla Massoneria e il Compagnonaggio). In quello scritto il filosofo rilevava interessanti analogie fra zingari e compagnoni: un compagnone presenziava regolarmente al pellegrinaggio annuale che gli zingari svolgono alla chiesa di Saintes-Maries-de-la-Mer, nel Sud della Francia. I compagnoni si chiamano fra di loro con l’appellativo di ‘passante’ che viene utilizzato anche per designare gli zingari. Inoltre Guénon rilevava le evidenti similitudini fra ebrei e zingari: lo stile di vita nomade che tende alla creazione di lingue miste, e la divisione in due gruppi (zingari orientali e zingari meridionali; ebrei Ashkenazim e ebrei Sephardim). Il grande esoterista concludeva che: «se non ci sono rapporti etnici fra zingari ed ebrei forse ve ne sono di altro tipo che, senza precisarne ulteriormente la natura, possiamo qualificare come tradizionali».

Guénon tornava sull’argomento con Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi. Nel suo capolavoro Guénon si soffermava sul ‘nomadismo malefico’ che sembra perseguitare i ‘popoli in tribolazione’ e prediceva gli effetti negativi causati dai tentativi di fissare gli zingari su un territorio, così come stigmatizzava le pretese sioniste di dare una sede definitiva al popolo ebraico, errante per definizione…

Alexandre Saint-Yves d’Alveydre, nel suo Mission de l’Inde en Europe (trad. it. Il regno di Agarttha) sosteneva che gli zingari fossero nientemeno che una delle popolazioni che abitavano ad Agarttha: «Fra le tribù meno colpevoli che furono espulse dalla grande Accademia nello stesso momento in cui lo furono le altre, ve ne è una, errante, che, dal XV secolo, sposta attraverso l’Europa le sue singolari pratiche. Tale è in effetti la vera origine dei Boemi: Bohami, ritirati da me. Queste povere genti hanno portato con sé qualche vago ricordo, qualche formula sperduta in un cumulo di superstizioni più o meno grossolane. Presto o tardi, essi ritorneranno alla loro patria originaria, quando il soffio sinarchico avrà restituito all’India l’antico Spirito della sua organizzazione prima, vera, giusta e buona».

Charles G. Leland, l’esoterista che ispirò la Wicca, dedicò numerose delle sue ricerche agli zingari e riteneva che essi fossero depositari della fede religiosa più antica in assoluto e che precedette tutte le altre.

Ferdinand Ossendowski, ripercorrendo la mitologia del mondo interno nel suo celebre Bestie, Uomini, Dei proponeva un’ipotesi simile: gli zingari avrebbero vissuto a lungo nel regno di Agarthi, e le loro abilità nel leggere la mano e i tarocchi sarebbero state il residuo di facoltà paranormali di cui avrebbero goduto nel mondo sotterraneo. Il viaggiatore polacco riferisce così le parole del lama buddhista sull’argomento: «Provenendo dai paesi occidentali anche alcune tribù dalla pelle scura penetrarono in Agarthi e ci vissero per molti secoli. Dopo che furono cacciate dal Regno e tornarono sulla superficie della terra, portarono con sé il mistero delle predizioni fatte con le carte, le erbe e le linee del palmo della mano. Sono gli zingari…».

Un’altra testimonianza significativa è quella di Eliphas Levi che, nella sua Storia della magia, dedica un illuminante capitolo alla storia della popolazione nomade. L’occultista francese riporta le impressioni pressoché unanimi dei cronisti più antichi che per la prima volta si confrontarono con gli zingari: i nomadi praticavano fra di loro il comunismo e la promiscuità, erano nemici del lavoro, non rispettavano né la proprietà né la famiglia, e si fecero fama di essere parassiti, stregoni e ladri di bambini…

Nella Spagna medievale si trovavano più a loro agio nei territori musulmani, talvolta pareva che avessero riti simili a quelli ebraici, ma in generale sembravano praticare indifferentemente qualunque religione a seconda delle convenienze. Alcuni pensavano che fossero discendenti da quel Mambrete che voleva rivaleggiare in miracoli con Mosè, altri ritenevano che fossero i carnefici di cui si era servito Erode per la strage degli innocenti, altri ancora immaginavano che fossero i rifiuti umani di una setta ebraica che dormiva nei sepolcri e che si nutriva di cadaveri…

E ancora si favoleggiava sull’origine dei tarocchi, la cui lettura sembrava una specialità degli zingari: secondo alcuni la simbologia dei tarocchi sarebbe stata la chiave di una iniziazione universale di cui l’enigmatico popolo gitano sarebbe stato custode geloso e forse inconsapevole! (A questo tema Papus dedicherà il suo libro Le tarot des bohémiens).

Ma l’elemento più interessante dello scritto di Eliphas Levi riguarda un episodio accaduto in Francia nel 1840: un gruppo di operai ispirati a idee radicali diede vita a un movimento protocomunista i cui presupposti erano che la libertà sembrava impossibile finché fosse esistito il dovere di lavorare, e l’eguaglianza finché fosse esistito il diritto di acquistare! Il loro giornale, L’Humanitaire, fu soppresso nel 1841, ma secondo Levi se la pubblicazione fosse andata avanti, il mondo avrebbe conosciuto una nuova banda di zingari e il vagabondaggio errante avrebbe contato un popolo in più…

Le osservazioni di Eliphas Levi sono certamente quelle che colpiscono di più il lettore contemporaneo: in una società fondata sul parassitismo come è quella globalizzata, le popolazioni nomadi vengono utilizzate come vere e proprie forze speciali dal regime mondialista, e lo stesso stile di vita degli zingari è chiaramente il modello che la classe politica sta cercando di imporre come comportamento di massa per far precipitare la società nel caos e nell’anarchia. Il risultato finale, ovviamente, sarà l’ennesimo tentativo di instaurare il tanto sospirato paradiso collettivista!

Ancora una volta gli autori esoterici sembrano molto più lucidi di tanti studiosi ufficialmente accreditati nel mondo accademico, tanto più che i recenti sviluppi anche giuridici e istituzionali delle questioni legate agli zingari esulano da ogni spiegazione razionale: a fronte dei sempre maggiori disagi che i nomadi creano e dei crimini di cui si macchiano nei confronti delle popolazioni che li ospitano, si assiste all’estendersi di speciali tutele volte a blindare lo status giuridico dei nomadi e a sancirne la sostanziale impunità!

Sembra davvero che gli zingari siano sostenuti e protetti da una forza occulta, inquietante e inarrestabile, cha lascia presagire l’approssimarsi di un avvenimento di portata immensa nell’ordine divino: ovvero il momento in cui «la ruota cesserà di girare», per dirla con René Guénon…